Текст книги "Пожар миров. Избранные статьи из журнала «Возрождение»"

Совершенно самостоятельным в духе разрабатываемого Л.М. Лопатиным творческого антропологического персонализма должно быть признано учение о творческой природе моральных актов и, следовательно, моральной жизни вообще, для которой характерны своеобразная активность, своеобразные перемены, «переломы», даже катастрофы-мутации.

Эти «переломы» (Лопатин так и выражается) или, если угодно, эти моральные мутации своим возникновением обязаны внутренней активности персоналистического начала в монаде и связаны с ее активно-динамической, творческой природой. Таким учением Л.М.Лопатин подчеркивает катастрофический характер моральных актов, а также их «космизм». Здесь, сверх общего влияния Лейбница, сказалось еще и влияние столь, казалось бы, с ним несовместимого Шопенгауэра: ведь для последнего мысль, что мир имеет лишь одно физическое значение и никакого метафизического, никакого морального, есть одно из пагубнейших заблуждений. Разрабатывая эти мысли, Л.М. Лопатин раскрывает для моральной жизни беспредельные, головокружительные горизонты.

Однако такое раздвигание духовных перспектив возможно только при двух условиях, о которых Лопатин прямо не говорит, но о которых можно догадываться. Эти условия следующие:

Во-первых, сам мир-космос представляет живую всеединую, Софийную монаду («Софию тварную», говоря в терминах о. Сергия Булгакова), все части которой, вернее, аспекты образуют морфологический комплекс (говоря в терминах В.Н. Ильина), будучи активно и динамически связаны и участвуя в общем потоке, подобно потоку индусских дарм – родственных монадам сущностей.

Во-вторых, этика (учение о добре) и эстетика (учение о красоте) неотделимы друг от друга, так как этические акты, то есть факты моральной жизни, могут и должны получать эстетическую оценку; а факты эстетической жизни и эстетических оценок, то есть эстетического творчества и эстетического восприятия, не могут ни подлинно существовать, ни подлинно восприниматься вне их этического смысла и этических оценок, вне их этической эффективности.

До такого вывода, во всей его «обнаженности», Л.М. Лопатин, собственно, не доходит, но он у него напрашивается сам собой, в особенности по той причине, что, согласно учению Л.М. Лопатина, совершающаяся свободно творческая деятельность, свободная активность человека «предшествует в бытии всякой необходимости», каковая является в отношении к свободному акту моментом вторичным. Этот замысел, лежащий в основе большого очерка Лопатина «О свободе», вполне прозрачен, доступен непосредственному пониманию и гениален в качестве открытия самоочевидной истины, собственно, не требующей доказательств, но постулирующей ее свободное усмотрение. Это можно выразить так: «Свобода может быть усмотрена только свободным же актом», – подобно тому, как у св. Макария «сама истина побуждает нас искать истину». Весь комплекс высказанных здесь идей можно коротко сформулировать так: природа человеческой личности и человеческого духа активно субстанциальна.

Конечно, человек и его дух не может быть ни понят, ни, собственно говоря, даже воспринят вне своей соотносительности с человеческой субстанцией, или лучше, вне соотносительности с субстанцией человеческого духа. Это как будто частный случай аксиомы о том, что «субстанция и явление соотносительны». Однако не надо забывать и того, что в известном смысле человек и мир (космос), мир и абсолют тоже соотносительны. И что эта соотносительность воспринимается и постигается человеческим духом и в человеческом духе. И подобно тому как субстанция вообще не трансцендентна, но имманентна явлениям, так и субстанция души тоже не трансцендентна, но имманентна душевным явлениям. Это видно также из того, что энергии Божественные имманентны сущности Бога, по учению св. Григория Паламы.

Этот своеобразный метафизический имманентизм очень характерен как для Лейбница, так и для Лотце, для Шеллинга и для Лопатина. Он, конечно, очень далек от Канта и может даже быть признан в качестве отвергающей критическую (Кантову) философию инстанции. Помирить Канта и Лейбница – мудрено… Ближе стоит Лопатин к Фихте. Однако не следует преувеличивать этой близости.

Профессор кн. Евг. Ник. Трубецкой так определяет основной персоналистический «пафос лопатинской монадологии»: «это чувство индивидуальности духа, стремление во что бы то ни стало отстоять ее».

Близость к H.A. Бердяеву здесь прямо бросается в глаза. С этим связан и пафос «защиты чужой индивидуальности», что непосредственно направлено против кантианца А.И. Введенского. Такая точка зрения вполне может сочетать учение о бессмертии души с учением о ее сотворенности Абсолютным Существом («Абсолютной Монадой»), «Исконная первоначальная причинность есть причинность творческая; всякая иная причинность есть причинность вторичная и производная». В силу этого Лопатин приходит к теистической идее творения мира из ничего, признавая за этой идеей большую философскую глубину. Он учит и о довременном пребывании множественности вещей в объемлющем их единство абсолюте, не впадая в пантеизм. И это так, что множественность, многообразие представляются чем-то вторичным по отношению к довременному единству. Сам процесс перехода единства в множество остается у Лопатина в тени, как бы вечной тайной, недоступной человеку. Об этом говорил и Дюбуа Реймон в своем ignoramus et ignorabimus («Не знаем и знать не будем»). Однако намек на множественность как на греховный распад в лоне первичного единства и выход из последнего в дурную раздробленность у него имеется. И о. В. Зеньковский не без некоторого основания усматривает в этом зачатки будущих учений о. Павла Флоренского и о. Сергия Бугакова. Но говорить об этом надо с большой осторожностью, выбирая подходящие обороты и термины, что в высшей степени трудно.

Не «убежище неведения», но философско-метафизический и гносеологический иррационализм, своего рода «умудренное неведение» Николая Кузанского руководит философскими изысканиями Лопатина, когда он вместе с Лейбницем говорит о мире как о хорошо обоснованном в нравственном отношении феномене. С точки зрения Л.М. Лопатина, понятие творческой причинности, а следовательно, и самого творчества есть понятие вполне иррациональное, которое никак не может быть уложено в иррациональную схему или вообще рационализировано. Отсюда – тщета попыток создать для мира адекватную ему рациональную философию, или, что то же, философию «абсолютную», на что претендуют Гегель и родственные ему по претензиям «абсолютные» схемы – до марксизма включительно, где из общих закономерностей были бы выводимы не только закономерности частные, но все без исключения частные явления и вещи, как в порядке проспективном, так и ретроспективном для каждого данного произвольно выбранного момента.

Никакого «произвольно выбранного момента» быть не может, как его не может быть и для абсолютно точно сработанного механизма. Автор этих строк в своей «О6щей морфологии» доказывает, что в пределах такой «абсолютной схемы-формы» не может быть места не только личному началу, но и личному сознанию, равно как не может быть места сознанию вообще, ибо сознание есть прежде всего сознание личности и ее свободы. Если монада – механизм, в ней не может быть места ни сознанию, ни творчеству. Это же касается и монады монад, то есть Бога. Лейбниц говорит, что если бы мозг (– монада! – ) мог быть увеличен до размеров громадного механизма, где бы мы могли прогуливаться, наблюдая за работой его частей, то мы увидели бы там все, кроме сознания. Это значит, что сознание извне наблюдаемо быть не может, являясь предметом внутреннего, интенсивного опыта, что несовместимо с механизмом и несоизмеримо с ним, ибо оно творец каждого своего мгновения, каждого своего «дифференциала» времени, каждой его «флюкции», выводимой из нуля, из непознаваемой сферы, вернее, сферы непознаваемых «величин около нуля» (термин мой. – Авт.).

Когда Бергсон говорит, что «Бог творит творцов», то это значит, что Он творит творцов сознания, выводящих его из нуля. Рационализировать можно только «приведение к нулю», только процессы убывания, сведения к небытию, процессы энтропические, уравнение энергетических уровней и прекращение всяких процессов. Обратное, то есть жизнеподательное, установление разности энергетических уровней, благодаря чему в мире существуют вообще процессы и осознание этих процессов и существует, следовательно, сам мир, невозможно и немыслимо, это дело рук Божьих. Здесь опять манифестация бытия Божия через соотносительность субстанции и явления.

Ни Лейбниц, ни его ученик Л.М. Лопатин не договорили в этом смысле своих мыслей. И вот мы здесь их договариваем за них. То же, что пытался сделать Гегель, есть не только убиение сознания свободы, но убиение самого сознания вообще. Это же следует сказать и о марксизме в еще большей степени. Поскольку же система Лейбница индивидуалистична и персоналистична, никакая механически действующая «универсальная характеристика» невозможна. Гегель и Маркс попытались дать такую «универсальную характеристику» (абсолютная философия, диамат) и сорвались еще задолго до ее завершения, даже до ее фактического начала, ибо здесь-то и начать в задуманном ими смысле ничего нельзя, а можно только «кончить», или, вернее, «прикончить»: один – с помощью своей концепции «прусского государства», другой – с помощью «диамата» и абсолютного коллектива, где машина (конгломерат, агрегат «аппаратчиков») думает за каждого данного члена и мысль становится ненужной и отмирает за ненадобностью, как отмирает за ненадобностью и порождающее мысль сознание… О свободе мы уже и не говорим… Кибернетика есть путь к общему упразднению сознания и свободы.

Наравне с Лопатиным по силе и глубине мысли и превосходя его по разносторонности и плодовитости среди русских лейбницианцев должен быть назван Николай Онуфриевич Лосский (1870–1963), подобно Лопатину, всеми почитаемый и всеми любимый, а по знаменитости в западных кругах превзойденный только H.A. Бердяевым. Так как ему одному, да еще (с оговорками), может быть, С.Л. Франку, удалось создать «систему» в классическом смысле, то справедливо сказать, что увенчанием русской философии было самое блестящее из данных миру проявлений лейбницианства. Нам неоднократно приходилось говорить и писать об этом – также на страницах этого журнала, – поэтому не будем повторяться, а к сказанному присоединим несколько дополнений на темы, о которых автор этих строк или вовсе еще не говорил, или упоминал только вскользь.

Речь здесь идет, формально говоря, на ту же тему, что и по поводу Лопатина, – именно о сочетании теории субстанциального деятеля с волюнтаризмом и с волюнтаристической психологией, – ибо Н.О.Лосский был, подобно Л.М.Лопатину, первоклассным психологом. И его книга «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма» (СПб., 1903), по сей день нисколько не устаревшая, должна быть признана ценнейшим вкладом в психологическую русскую литературу, не говоря уже о других сочинениях и статьях (особенно много ценнейших психологических замечаний разбросано в основном труде Н.О. Лосского по «Обоснованию интуитивизма» и по «Свободе воли»).

Если держаться учения об актуально волевой природе сознания и отвергнуть механически-ассоциационную теорию психической причинности, заводящую в безысходные тупики, то иного выхода, кроме сознательно-творческого волюнтаризма, нельзя и вообразить себе, если держаться лейбницианской точки зрения на природу души и духа человеческого как на «субстанциального деятеля». Собственно говоря, это означает господство в жизни души и духа не пассивных «состояний сознания», но актуальных поступков. Бессознательно человек «находится в состоянии» – том или ином. Зато «находящейся в сознании» так или иначе, но «поступает». В этом сущность волюнтаризма, с этим связаны проблемы свободы, нравственной ответственности, вменения и вообще весь комплекс явлений сознательной жизни и оснований для оценок, именуемый этикой или моралью, которая вне персонализма не существует и существовать не может. А «поступок» всегда связан с переменами, с возникновением, с внесением в бытие нового, того, что (в широком смысле) есть творчество. И этот поступок, вносящий в бытие и в жизнь творческие перемены, независимо от того, как мы их квалифицируем – со стороны положительной или отрицательной, независимо от того, как мы их переживаем – как нежелательное, причиняющее нам страдание и неудовольствие или наслаждение, удовлетворение и приятное настроение, – обязательно должен быть приурочен к какому-нибудь «я» – «моему» или «чужому». Другими словами, волюнтаризм и персонализм неотделимы друг от друга. Не может быть ни на что направленной «активности вообще» и не может быть никакой «неименуемой направленности», никому не принадлежащих активно-волевых актов. Некое конкретное лицо направляет свою творчески-волевую активность на совершение того или иного волевого акта и переживает эту направленность, эту «установку» со всем тем, что с этим психологически и комплексно связано. Высокоодаренным предшественником Н.О. Лосского в феноменологических анализах психических явлений, главным образом в области психологии воли, надо безусловно считать Александра Пфендера, автора превосходного «Введения в психологию» и «Психологии воли». Развивая и углубляя анализы этого замечательного исследователя-феноменолога (в духе Эд. Гуссерля), Н.О. Лосский мог сделать самостоятельные открытия в области психологии воли с соответствующими метафизическими выводами.

Самым важным и, можно сказать, грандиозным результатом анализов Пфендера-Лосского надо считать открытие в волевых актах темы возникновения или творения из нуля, из ничего. На это до сих пор, как ни странно, не было обращено должного внимания ни со стороны психологов-эмпириков, ни со стороны философов-метафизиков и богословов. Даже H.A. Бердяев обошел этот факт, и нам здесь остается поднять наш голос после более чем полувекового молчания тех, кому об этом ведать надлежит.

Итак, переживание волевого акта есть внутреннее, интенсивно внепространственное переживание возникновения бытия из небытия – из нуля и опыт этого возникновения. Всякий последовательный ряд волевых актов – от самых незначительных и скромных до грандиозных, сопровождающихся появлением гениальнейших творений, – или же актов, приводящих к историческим потрясениям, войнам, революциям, к гибели или к возникновению социально-политических комплексов-миров, к возникновению новых политических доктрин, новых религий, связан с этим переживанием – возникновением из нуля-ничто до актуальной бесконечности. Очень остро и тонко заметил о. Сергий Булгаков, что мое желание быть, существовать, творить есть субъективно-личное переживание изнутри моей самости и личности объективно-творческого акта, создавшего меня как творческую личность, как образ Бога-Творца. Здесь мы тоже договариваем о. Сергия Булгакова до конца, подобно тому как договариваем до конца идеи Пфендера и Н.О. Лосского.

Такая точка зрения вполне соответствует пониманию Лейбницем субстанции вообще как существа, способного к действию, активного по самой своей природе. Так он и начинает свою знаменитую богословско-метафизическую книгу «О принципах природы и благодати, основанных на разуме».

В основе всего лежат простые и по природе активно одушевленные субстанции, именуемые монадами, то есть единствами, не имеющими частей. Они одушевлены и действуют из себя по природе, и в них сознание, жизнь и активность – одно и то же. Исходя из этого, Н.О. Лосский имел основание переименовать их в «субстанциальных деятелей». Это влечет за собой отказ от понимания причинности в пассивном смысле как «удара», «толчка», «давления» и проч. грубо механических представлений, ничего не дающих ни науке, ни философии. Никакой физической причинности согласно этому учению нет и быть не может – сведение причины к давлению, «удару», «толчку» и проч. есть уничтожение бытия вообще, каковое есть, как в порядке онтологическом, так и в порядке космическом, – всюду господствующая жизнь. Сверх того, механическое понимание причинности (материалистическое представление) приводит с логической и физически-механической необходимостью к проблеме касания и в конце концов к проблеме касания точек и нулей. Но во-первых, эта последняя проблема есть проблема чисто математическая, то есть чисто рациональная, но отнюдь не материально-эмпирическая. Она-то и привела к открытию анализа бесконечно малых, где протяженность, основное свойство материи, играет вполне вторичную и производную в отношении к активности и к динамике роль. Во-вторых, проблема точки, каковой является непротяженная монада, то есть пространственно-материальный нуль (если не признать за ней изначальной активности), приводит к нелепой, вполне абсурдной идее «касания нулей» (!). Это, собственно, и привело Канта к необходимости создать свою «физическую монадологию», которую он не смог математически обработать, что за него сделал о. Павел Флоренский.

Вторичность пространственно-материально-протяженного фактора в отношении динамическн-непротяженной, активной и одушевленной творческим началом монады делает ее фактором, во-первых, формальным, морфологическим, интенсивным, а в отношении к протяженно-пространственно-материальному моменту – фактором, порождающим пространство, которое есть момент экстенсивный. Первичность интенсивности и производность экстенсивности открылись автору этих строк в порядке морфологической разработки идей Лейбница, Н.В. Бугаева, Л.М. Лопатина, Н.О. Лосского и о. Павла Флоренского, что и привело его к открытию общей морфологии и морфологического анализа.

Теперь переходим к заключительному анализу лейбницианских идей у двух крупнейших русских математиков и философов-метафизиков – проф. Н.В. Бугаева и о. Павла Флоренского. Заметим, кстати, что нам по недостатку места невозможно рассмотреть здесь труды других русских лейбницианцев, иногда очень значительных, как H.H. Шишкин, Аскольдов-Алексеев, К.Ф. Жаков.

Блестящий математик, профессор Московского университета, отец писателя Андрея Белого Н.В. Бугаев (1837–1902) имел честь разделять злобную ненависть советчиков и бессильные попытки умалить его заслуги заодно с заслугами Лопатина и о. Павла Флоренского. Это станет понятным, если вспомнить, что Н.В. Бугаев был и большим русским философом-лейбницианцем, антиматериалистом, антипозитивистом, делившим славу с Лейбницем не только по линии математических открытий, но и на путях создания своеобразной математически-идеалистической философии, которой советчики суеверно боятся. Вспомним идиотства, которые строчил советский кумир и отец их красной церкви Чернышевский о Лейбнице и о Лобачевском, и его нечленораздельное бормотание, что «все открытия уже сделаны, все имена известны и открывать и изобретать больше нечего…».

Как и о. Павел Флоренский, Николай Васильевич Бугаев родился на Кавказе, в Душете, в 1837 г. Отец его был военным врачом. Среднее и высшее образование Н.В. Бугаев получил в Москве. В 1855 г. он кончил гимназию с золотой медалью и поступил на физико-математический факультет Московского университета, который окончил блестяще в 1859 г. Он переехал в Петербург для поступления в военно-инженерное училище, однако в силу ряда причин его не окончил, но стал готовиться к сдаче магистерских экзаменов при Московском университете.

По свидетельству его биографа проф. Л.К. Лахтина, Н.В. Бугаев очень ценил время, проведенное в военно-инженерном училище, и военную дисциплину, а также пройденные там курсы, где среди читавших лекции были преподаватели такого калибра, как европейски знаменитый и читавший во Франции профессор М.В. Остроградский. В 1863 г., по защите магистерской диссертации, Н.В. Бугаев получает заграничную командировку. Эта диссертация на тему «Сходимость бесконечных рядов по их внешнему виду» и другая (докторская) на тему «Числовые тождества находящиеся в связи со свойствами символа К», где молодой ученый развивает идеи своей «аритмологии», доставили ему в 1865 г. кафедру чистой математики и сделали его известным в ученом мире. Обе диссертации, и особенно последняя, вместе со связанными с ними философскими трудами «О свободе воли» и об «Эволюционной монадологии» внушены были идеями Лейбница и прочно связали точный математический метод с философией и метафизикой – тоже по примеру Лейбница. В этих трудах проводится чрезвычайно важная идея творческого духовного усилия и творческого преодоления сопротивления, которую значительно позже использовал для своей «психологии воли» и вообще для психологии и проблемы психической причинности Мэн де Биран.

Мы не знаем, был ли знаком Мэн де Биран с трудами Н.В. Бугаева, но констатируем тот бесспорный факт, что труды Н.В. Бугаева появились значительно ранее трудов Мэн де Бирана, в отношении которого Н.В. Бугаев и глубже, и шире, и точнее, базируясь на «царице наук» – математике. Отметим здесь превосходную по компетентности и по глубине понимания речь проф. Л.К. Лахтина, произнесенную 16 марта 1904 г. в торжественном заседании Московского Математического Общества на чествовании памяти почившего к тому времени ученого и мыслителя. Эта очень важная для истории русской философии речь была напечатана в журнале «Вопросы философии и психологии» за 1904 г., кн. 72 (II).

Вот что говорит по этому поводу знаток проблемы, проф. Дерптского университета В.Г. Алексеев, в своем превосходном очерке «Н.В. Бугаев и проблемы идеализма московской математической школы» (Юрьев, 1905):

«Основною мыслью в системе Лейбница, отличающею ее от других метафизических систем, можно считать объединение понятий – внешнего и внутреннего. Он утверждает, что эти понятая соотносительные: внешнее, если оно реально, должно обладать и внутренним бытием как источником внешних проявлений. Внешние проявления сводятся к сопротивлениям некоторых центров сил; без последних же нет реальности: материальные величины считаются реальными потому, что они оказывают сопротивление нашим усилиям сдвинуть их с места (след., для материального внешнего мира характерно свойство инерции. – В. И.). Сопротивлению же извне соответствует внутри стремление и самоопределение к сопротивлению и усилие сопротивляться>> (с. 11). Сюда же относится действие силы – свойство, очень характерное для внешнего, экстенсивного.

«Действие сопротивления, непроницаемости мы воспринимаем как факты физические. Следовательно, все физическое имеет духовное основание и все материальное внутри себя духовно, то есть элементы всех вещей представляют из себя как бы материализованные души, из которых слагается все материальное. Такие души должны обладать совершенным внутренним единством, ибо никакое психическое бытие без единства немыслимо. Эти единицы внутренней психической силы Лейбниц назвал монадами: им приписал он бесконечное разнообразие по внутренним качествам и по их степени совершенства. Монады суть истинные атомы материальных тел, но также наша душа, как носитель личного сознания, и высшее Божество, своею безграничною волею сотворившее реальный мир, есть тоже монада» (цит. соч., с. 12).

Н.В. Бугаев в статье «О свободе воли» (Труды Московского Психологического Общества, т. II за 1889 г.) «ищет возможность примирить понятия внешнего и внутреннего по отношению к человеческому индивидууму (имеется в виду, конечно, человеческая личность. – В.И.), то есть примирить антиномии причинности, закономерности внешнего мира и целесообразности, разумной свободы внутреннего мира человека» (там же).

В уже упомянутой статье «О свободе» Н.В. Бугаев рассматривает различные условия проявления конкретной воли – воли, подлежащей наблюдению и постоянно сопутствуемой чувством преодолеваемого сопротивления, – и заключает, что при активной деятельности устанавливается математически точное соответствие между сопротивлением внешней среды и содержанием, качеством воли» (там же). Это замечание чрезвычайно важно тем, что оно снимает кажущееся противоречие между свободой и точным мышлением. Кант его уже фактически снял, сочетав антиномизм свободы и положительное решение проблемы вменения и ответственности. Несомненно сюда же должно быть отнесено и чувство целесообразности в производимой работе. Телеология работы в порядке сознательно проводимого усилия воли впервые была поставлена, хотя и по-разному, Н.В. Бугаевым и автором этих строк. Цитируя Н.В. Бугаева, проф. В.Г. Алексеев говорит:

«Чувство работы имеет высокое практическое значение. Оно присутствием своим указывает, в какой мере мы руководимся реальными мотивами, способными к осуществлению, а не побуждениями фиктивными и несообразными. Оно ослаблением своим указывает, что воля действует в направлении целесообразном и верном» (там же). Замечание это необычайно остро и верно, хотя и кажется на первый взгляд парадоксальным. Но всякий знает, что работа тем более «спорится», а чувство усилия тем менее заметно, чем работа целесообразнее и чем выше, чище и нравственнее осуществляемые работой цели. Нам уже приходилось говорить на эту тему в очерке, озаглавленном «Метафизика работы и труда», который, к сожалению, пришлось напечатать в сильно сокращенном виде. Работа-труд не только тесным образом связана с сознанием, но вне его просто непредставима и абсурдна – и обратно абсурдная, насильственная и ненужная работа, сознаваемая в качестве таковой, неизбежно постулирует деградированные формы сознания или приводит к ним, кончаясь его угасанием и безумием, чему предшествуют жестокие страдания, сопровождаемые стихийным желанием сломать условия, вынуждающие на нелепый и ненужный труд, стихийной жаждой освобождения и взрыва – бунта или восстания. Sapienti sat!

Тема эта старая и вечно новая, чрезвычайно опасная для всякого рода тиранов и насильников, организаторов разных утопий и нелепостей, зарождающихся в больных, часто совершенно изуродованных, дегенеративных мозгах.

«Тот фактор, который регулирует соотношение между внешним сопротивлением и внутренним содержанием воли, есть сознание, как знание чего-нибудь одного в его отношении к другому. Сознание соразмеряет чувство работы, среду для деятельности и результаты деятельности, оно дает им соотносительную расценку. Вменение, ответственность могут воздействовать лишь на сознание, воспитывая его в определенных рамках, нужных для координации целей – для подчинения низших целей высшим. Где нет сознания, там нет и вменения, нет и ответственности (там же, с. 13).

Дальнейшие блистательные рассуждения Н.В. Бугаева на эту тему отличаются тем свойством, что допускают перестановку тезиса и антитезиса, – все равно синтез, то есть факт сознания, останется на месте. И это будет означать, что тайна сознания связана с творческой целесообразной волевой деятельностью и как бы пробуждается ею.

И это означает, что верховная монада с бесконечно ясным творческим сознанием и всемогущей волей созидает космос и творит творцов.

Заметим здесь в заключение, что русский народ сочетает понятия работы и труда со страданием. Сюда относятся такие слова, как «страдная пора» и глагол «стараться». На это указывает также и А.Г. Преображенский в своем Этимологическом словаре русского языка (т. II, с. 393). «Слово о полку Игореве» именуется «трудной повестью». «Туга» относится сюда же, со всеми производными, например с наречием «туго». Все это может иметь место лишь в падшем, так сказать, «отяжелевшем» от греха мире, где царит абсурд и где работа сплошь и рядом нелепа и бессмысленна, превращаясь в адский сизифов труд. Об этом хорошо сказано у Камю… Также и искупление мира и человечества Сыном Человеческим – Сыном Божиим связано со смертельно тяжким, крестоподъемным трудом нового творения мира и жизни будущего века – и это в условиях абсурдных нелепостей и прямых безумий греха. И только в этой перспективе становится понятной жуткая и гениальная мысль Достоевского о том, что страдание пробуждает сознание. Эта мысль вполне церковная. Οκά раскрывает смысл страдания. Но эта же мысль вполне соответствует тому, что здесь было сказано по поводу идей Н.В. Бугаева.

Математика – «царица наук», ушедшая в метафизическую философию и символику, и богословско-метафизическая философия, ставшая математической символикой, – вот что русских «возрожденцев» так привлекало к Лейбницу и его последователям.

«И все они умерли, умерли» (Тургенев)… «остался я один, но и моей души ищут, чтобы отнять ее» (III Царств, 19, 10).

«К Богу слезит око мое», – в избытке горести сердечной вопиет Иов… Но именно вопиет к Богу, и только к Нему, а не к какой-нибудь надменной тле. «Плюнь и разотри» – вот единственное, что можно и должно сказать этой последней в праведно-горделивом сознании своего духовного превосходства над мусором. Наступило время, когда гордыня стала праведной и душеспасительной.

И может быть, Валерий Брюсов только для того и пришел в мир, чтобы бросить грядущим поколениям людей элиты завещание спасительной гордости и спасительного презрения к мусору, независимо от его социально-политической окраски:

 
Ты должен быть гордым, как знамя;
Ты должен быть острым, как меч;
Как Данту, подземное пламя
Должно тебе щеки обжечь.
 

 
Всего будь холодный свидетель,
На все устремляя свой взор.
Да будет твоя добродетель —
Готовность взойти на костер.
 

 
Быть может, все в жизни лишь средство
Для ярко певучих стихов,
И ты с беспечального детства
Ищи сочетания слов.
 

 
В минуты любовных объятий
К бесстрастью себя приневоль,
И в час беспощадных распятий
Прославь иступленную боль.
В снах утра и в бездне вечерней
Лови, что шепнет тебе Рок,
И помни: от века из терний
Поэта заветный венок.
 

Поэт по-гречески значит «творец». И это – имя Божие, на горе обскурантам.

Из всех социализаций, коллективизации, из всех нечестивых и бесчеловечных процессов деперсонализации, пожалуй, самым нечестивым и бесчеловечным придется признать идущий уже с первых времен христианства процесс деперсонализации и коллективизации, возникший в Церкви и дошедший до лозунга: «Не частный человек, но общество» (non singulos homines, sed societatem). Этот лозунг учитывается в конечном, эсхатологическом счете как утрата личного бессмертия. В Православии, ему, однако, противостоит идея «Вечной памяти».

С особенно острой критикой этого типа «социализации» выступил H.A. Бердяев в своей прославленной книге «Я и мир объектов». Если бы автор этого труда захотел быть последовательным, то он мог бы без особых затруднений показать связь нового социализма и нового коммунизма с этими деперсонализирующими процессами внутри христианской Церкви. Мы имеем здесь главным образом в виду появление идей бесчеловечного Бога и безбожного человека. И это в такой степени, что нынешние формы коллектива, антитворческого антиперсонализма и обскурантизма надо приписать в их генезисе главным образом этому коллективистическому и антиперсоналистическому вырождению и декадансу внутри Церкви, что органически связано с оскудением любви и святости, даже с нарастающей уже давно ненавистью к духу любви и подлинной святости.