Текст книги "Библия как реальность. Предельные значения библейских картин мира"

В Ветхом завете вследствии отождествления богоугодности во многом с чистотой и здоровьем существует целый культ личной гигиены, то есть возведенной в сакральность совокупности требований об постоянных омовениях, запрет на мертвое, контакты с женщинами во время менструации, особо – табу на кровь. Интерпретация значений "крови", "пролития крови", кстати, также подтверждает тезис о натурализме, то есть отсутствия спиритуалистических представлений, ветхозаветной реальности. Кровь нельзя есть и проливать в неположенных местах – "потому что душа тела в крови, и Я назначил ее вам для жертвенника … Ибо душа всякого тела есть кровь его (выделение – В.К.) (Лев. 17. 14). В другом месте совсем однозначно: "кровь есть душа: не ешь души вместе с мясом "(Втор. 12. 23)

Как мы видим, Саваофу угодны только люди с чистыми и здоровыми телами, а "у кого раздавлены ятра или отрезан детородный член, тот не может войти в общество Господне…"(увечные не могли быть священниками – В.К.), а также неприемлемы "сын блудницы … и десятое его поколение … Аммонитянин и Моавитянин" (Втор. 23. 1 -3). Последнее означало всем хорошо известное этническое предпочтение Иеговы. Но все же важнейшим условием "святости" является богобоязненность – категорический императив ожидаемого Иеговой поведения человека. Достигается она, и об этом мы будем говорить и в дальнейшем, страхом и только страхом. Во Второзаконии Моисей вновь дает заповеди Иеговы, которые пестрят угрозами: «Дабы ты боялся Господа … Господа своего бойся … Тогда берегись …» И лишь раз «люби Господа» (Втор. 6).

Другая сторона антитезы – грех, скверна, нечистота, мерзость, гнусность, блуд. Сюда относится несоблюдение предписаний, общение с нечистыми фауной и флорой и окружающими народами (большинство соседей оказываются "нечистыми"). Причем запреты никак не аргументируются (почему можно есть животных только с раздвоенными копытами, почему сакральны первенцы людей и животных, правая сторона или рыжий цвет и пр.), а навязываются: "что отличил Я как нечистое" (Лев. 20. 25).

Пути удаления скверны прямо свидетельствуют о натуралистичности ее понимания – она удаляется омовением и временем (7 дней), то есть имеет физический характер. Также имеет физическую, пространственно-временную локализацию и само трансцендентное: подробно описывается география Едемского сада (Быт.2), указываются сферы обитания Бога: "Итак знай ныне и положи на сердце твое, что Господь есть Бог на небе вверху и на земле внизу, и нет кроме Его (выделено – В.К.)" (Втор. 4.39). Трансцендентное в ветхозаветной реальности локализуется, но локализуется уже в недоступных для повседневного эмпирического восприятия зоны (зоны удаления), хотя и есть места гарантированного общения – скиния, а потом однозначно фиксированное место, храм.

Генетивность, натуралистический дуализм значений ветхозаветной реальности обуславливали и такие ее характеристики как: преобладание живого, то есть незапланированного, действия и открытость. Значения этой реальности заданы в основном в виде формальной, жесткой, «внешней» по отношению к жизни и человеку, структуры – «нормы», «закона». Исходная, задаваемая Иеговой, однозначность основных «условий» человеческого бытия (которая связана с натурализмом, конкретностью воплощения самого «закона») здесь не вмещает в себя его(бытия) действительной многозначности. Отсюда – постоянное напряжение между «формой» и «содержанием»: событийная канва Ветхого завета принципиально не определенна, в отличии от Евангелий, где содержание устремлено к соблюдению предопределения (к согласованию с рядом пророчеств).

Ветхий завет (как история евреев и их Бога) принципиально открыт, то есть его содержание ангажирует появление новых пророков и постоянное продление истории. Могут возразить: мол есть и здесь некоторый обещанный Саваофом финал – собирание евреев в святой земле и устроение некоторого подобия happy end. Но как раз содержание Ветхого завета демонстрирует, что даже в случае реализации обещанного (два раза: после египетского плена и после вавилонского): собирания и периода процветания, это – не метафизический финал, а начало нового, неизбежного цикла – падение нравов, очередная измена народа Израиля и очередной Божий гнев с последующим рассеянием.

Картина отношений между центральными персонажами Ветхого завета – иудеями и Саваофом – в целом иррациональна: периоды горячей взаимной любви (правда основанной то скорее на страхе и памяти о нем, но память человеческая слаба) сменяются периодами бичевания народа Израиля природными катаклизмами и нашествиями других народов. Обещания и планы обеих участников контракта (завета) постоянно меняются в зависимости от историко-метафизической ситуации, но есть и razio – это регулярность повторения цикла: собирание, процветание, озлобление, развращение, наказание, рассеяние, смягчение, собирание …

Иная реальность предстает перед нами в Новом завете (ее значения, напоминаем, вызревают в Пророках). Здесь, собственно, библейская реальность обретает настоящие мета-физические (то есть выходящие за пределы физического, трансцендентные ему) черты. Авторами полагания идеи идеального как первосущего и действительного основания мироустройства, судя по тексту Библии, являются апостолы Иоанн и Павел. Особенно это характерно для Иоанна, который и создал метафизическую концепцию идеалистической вселенной.

Ее характер задается тем, что Иоанн счел нужным в своем "Евангелии" качественно по-новому продублировать рассказ о творении мира Богом, который радикально теряет свои антропоморфные черты. Это уже прежде всего Дух и описывается он через метафоры и, одновременно, возможные формы своего чувственного восприятия человеческим сознанием – слово и свет. Ведь именно в слове делает себя чувственно явственным сознание (идеальное, мысль), равно как через метафору «света» многие представляют себе «ясность» и «отчетливость» как важнейшие признаки осознания человеком вещей (как бы «освещения» их, выхватывание из «темноты небытия» – не вовлеченности в поле осознанного внимания). Причем автор «Евангелия от Иоанна» демонстрирует оба смысла Духа: и физический, и метафизически-метафорический.

Наряду с физическими трактовками света и слова, он приводит и операцию их трансцендентной субстанциализации в Слово и Свет – выведение их за физические границы в метафизическую область (умопостижения) в виде и атрибутов Бога :"Оно (слово – В.К.) было вначале у Бога" (Ин. 1.2); и, одновременно, характеристики самого Бога, его «субстанции»: «Слово было Бог», «Свет истинный» (Там же, 1.9). Во многом Слово и Свет синонимичны у Иоанна Духу – похоже, здесь имеет место попытка содержательной интерпретации понятия идеальности Бога (Духа) посредством концептуальных метафор «слова» и «света».

Это достигается при помощи сообщения им дополнительных смыслов: а употребления с заглавной буквы – как при упоминании Бога; б задействование в этом, сакральном, смысле позитивных характеристик, имеющихся у физических света и слова (нежелательные отсекаются самим введением данных значений в режим "сакральных").

Идеальное, дух – настоящее основание вселенной – нетленно и невоспринимаемо органами чувств. Здесь осуществляется полагание идеи, уже открытой древними индийцами (Брахман), китайцами (Дао), греками (истинное бытие Парменида, Платона), правда в личностной форме – идеальное Бога и человеческих сознаний, а не в форме анонимно-всеобщей "интеллектуальной субстанциальности" – что и является отличительной особенностью христианской концепции онтологического идеального.

Онтологическое идеальное (Дух и духи) – невидимо. На это указывает Апостол Павел во "Втором послании к Коринфянам": "Когда мы смотрим не на видимое, но на невидимое: ибо видимое временно, а невидимое вечно" (2 Кор. 4.18). Это невидимое и есть настоящая активная Сила, формирующая мир, вещественность. Павел так говорит об этом во «Втором послании к Евреям»: " … веки устроены словом Божьим, так что из невидимого произошло видимое (выделено мною – В.К.) (Евр. 11.3).

Это "закваска" мироздания (Мф. 13.33). Наверное чтобы рельефнее очертить инаковость духа в отношении материальности, телесности в Новом завете утверждается его самодостаточность, независмость от тела, более того – даже взаимообратная зависимость. Так Иисус Христос говорит Апостолу Павлу: «… сила Моя совершается в немощи». И сам Павел утверждает: «…когда я немощен, тогда силен»(2 Кор. 12.9-10).

Таким образом, дух просыпается в преодолениисамоопределении. Когда все идет по заведенному (не мной!) порядку – человек духовно спит, его внутренняя творческая сила проявляется и возрастает только в борьбе с собой, со своим телом, немощью – в самообладании (обладании собой, самоконтроле духа).

Дух всеобъемлющ, его творение мира означает прежде всего творение не столько материального мира, сколько мира духа ("дух животворит, плоть не пользует ни мало"). Причем этот процесс творения продолжается непрерывно.

Трансцендентное, ставшее материальной точкой в материальном пространственно-временном континууме (в теле, плоти земного человека, Сына Марии) продолжает процесс творения мира (вторичная креация), ткя мировое полотно духа – основания вселенной, но не в прямой деятельности Демиурга, а в проповеди Христа. Посредством ее создается новая вселенная, уже не материальная – духовная вселенная в человеческих душах, более истинная и устойчивая и, опять-таки, словом. Иисус говорит: «… слова, которые Я говорю вам, суть дух и жизнь» (Ин, 6.63).

Таким образом, Сила, духовная "плоть" идеалистической вселенной – человеческие души. Онтологически души людей – стратегический ресурс Духа, ибо все в идеалистической вселенной зависит от духовной мощи. В этой картине мира резко возрастает статус человека: как и Бог он обладает духом – идеальным, самоопределяющимся, самоформирующим, самосоотносящимся началом. Дух же в идеалистической вселенной равен онтологической силе.

Раньше, до Христа, человеческие души не были духовны – то есть это было неверно ориентированное идеальное (сознание), не обладавшее культурой самоорганизации и рефлексии. Это еще "животное сознание", ориентированное на внешнюю среду и удовлетворение потребностей тела, не знающее еще себя и свою силу, понимающее только язык угроз и наказаний. Пробуждение человеческого самосознания как "духа", как ориентированного на умопостигаемый, идеальный мир, узнавшего свою силу, способного на ответственность за его последствия – все эти радикальные трансформации индивидуальной души наиболее рефлексивные основоположники христианства связывают с "революцией духа", произведенной Назаретянином.

"Доколе мы были в детстве – говорит апостол Павел в «Послании Галатам», – были порабощены вещественным началам мира; но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (Единокровного) (выделено – В.К.)" (Гал. 4.3-4).

Коль скоро человеческая душа идеальна, она принадлежит к мировому основанию – Большому Духу, то есть Богу. И если Бог вечен, то, соответственно, бессмертны и человеческие души, обладающие тем же бытийным качеством (идеальность), что и Большой Брат.

Таким образом, идея бессмертия приобретает в картине мира Нового завета иные значения, нежели в древнеиндийской традиции ее толкования как реинкарнации. Здесь она зависит не от объективного, анонимно-всеобщего, идеалистичного устройства мироздания (сансары), а как от одного источника идеальности – личностного Бога, так и от особой трансцендентной процедуры подтверждения бессмертия после жизни (одной и только одной в тленной оболочке): смерти и воскресения.

В метафизическом смысле все души, будучи идеальными сущностями, бессмертны – имея происхождение от идеальной реальности: "Бог же не есть Бог мертвых, но живых, – говорит Иисус в "Евангелии от Луки", – ибо у Него все живы(выделено – В.К.)" (Лк. 20.38).

Однако не все так просто. В Новом завете исходная бессмертность индивидуальной человеческой души (прилагаемая ей автоматически – по ее идеальному бытийному исполнению) требует еще и трансцендентной трансформации, Божественного усилия-подтверждения – что означает на деле изменения качества плотской оболочки. На вопрос: «В каком теле придут?» апостол Павел в «Первом послании Коринфянам» отвечает: "… мертвые воскреснут нетленными (другая, качественно, плоть – комментарий, выделение – В.К.)", а мы изменимся" ( 1 Кор. 15.52). Другими словами, бессмертной душе будет предоставлена адекватная оболочка.

И все это зависит только от Бога. Легитимация Богом бессмертия индивидуальной души – основная метафизическая приманка христианства. "А если Христос не воскрес, – то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера наша " – отдает себе отчет рефлексивный Павел, ибо Христос – " первенец из умерших… Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут "( 1 Кор. 15.20,22 ).

Причем всеобщее воскресение неизбежно и человеку не следует бояться смерти. Земная жизнь – пролог вечной, пробный камень души, время ее волнения, трансформации и развития. Куда пойдет развитие? Что делает из себя человек?

Здесь – все зависит от его усмотрения, выбора, самоопределения. Здесь он – смертный, но Бог, который может сам изменить свою жизнь, сознание, душу. Потом – после воскресения он лишается качества самоформирования. Парадокс – он обретает, казалось бы, другую половинку, условие полной божественности – вечность, бессмертие, но отдает за это способность духовно самоизменяться, самоустроятся. Ведь после Страшного Суда и всеобщего воскресения "изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения ".

Решение окончательное – клейма "праведников" либо "грешников" означают фиксацию навсегда того духовно-нравственного, интеллектуально-волевого качества индивидуального духа, которое он обрел в земной жизни, в тленной оболочке, лишенной бессмертия, ужасающейся неминуемости смерти. Но именно последнее делало его жизнь предельно серьезной и ответственной – как и при решении действительно фундаментального вопроса об облике «духа» – основании идеалистической вселенной. Ведь в конце-концов приоритет «добра» или «зла» в данном вселенском раскладе зависит от общей расстановки сил в душах людей.

Поэтому условием позитивного воскресения Христос полагает одно и непременное: " … верующий в Меня имеет жизнь вечную (выделение – В.К.)" (Ин. 6.47). Симптоматично, что ветхозаветный Иегова никогда не обещал людям вечной жизни: все совершается в этой – отсюда жалобы Иова и Екклесиаста, равно как и заверения Бога, что в конце-концов все воздастся. В Пятикнижии Бог обещает многое: долгую-долгую жизнь, богатство немерянное, потомство неисчислимое – но не вечность – напротив, из-за этого (опасения человеческого бессмертия) изгнал Адама из Едема, вдруг он будет «как Мы». В реальности Нового завета Бог уже уверен в своих силах и готов дать бессмертие индивидуальным душам – но за их самоопределение, онтолого-моральный выбор в Его пользу.

Подобная ситуация сложилась вследствии изначальной недооценки значимости силы людских душ. Бог Сам сотворил людей по своему образу и подобию – это тоже духи, способные, хотя и гораздо в меньшей степени по одиночке, к трансформации реальности (которая, напоминаем, идеалистична в своей основе). Как Бог своей идеальной Силой (воля, мысль, желание) творит онтологические сущности, так и человек, обладающий верой может творить «бытие как таковое» – в том числе и других сверхъестественных существ (упоминаниями о которых пестрят многие страницы Библии), чье существование и возможности зависят от массовости и интенсивности веры в них, создающей их и дающей им Силу.

Действуя страхом, насилием, обращаясь с людьми как с животными – совсем как "по Павлову": при помощи формирования системы однозначных рефлексов бездумного, нормированного поощрениями и наказаниями, покорного поведения, Бог в Ветхом завете совершает стратегическую ошибку. С людьми же так обращаться, как оказывается, нельзя. Они оказались стратегическим вселенским ресурсом Силы.

В Книгах пророков за многочисленными сценами ярости и постоянных угроз явственно чувствуется растерянность Бога, теряющего контроль над вселенной и усиление власти дьявола, который превращается из жалкого ползучего гада в Бытии до серьезного антагониста, которого Сам Иисус Христос называет с большой буквы, как и позитивно-трансцендентных особ высшего ранга – «Тот». Обращение с людьми как с животными – законом и насилием вызывает соразмерный ответ непонятых душ – эманацию из них зла, негативной идеальности (мысли, воли, желаний), которая и формирует онтологического противника Бога. Посыл Сына в мир – отчаянная попытка спасти свою власть, помириться с людьми, сделать их своими сторонниками. Ему нужна их вера, то есть конструирующая, творческая сила их душ. Ему нужно самоопределение индивидуального духа – его «эманации-веры», что есть позитивное бытийное полагание реальности, устроенной по законам Бога.

Новая расстановка Сил в Новом завете представлена как радикальная дуализация значений реальности и по иным критериям, нежели в Ветхом завете. Это уже дуализм духа и плоти, вещественности и идеальности, добра и зла, которые бытийно четко и резко отграничиваются друг от друга. Проистекает это оттого, что в этом мире искушение задано, являясь неотъемлемым значением самой реальности. Почему так?

Это обусловлено автономностью индивидуального человеческого сознания, его свободой – но только внутренней – в себе и для себя (в сознании мы можем быть свободными). Автономия самоопределяющегося индивидуального духа – причина искушения, ибо «… Бог не искушается злом – говорит Апостол Иаков в Соборном послании, – и Сам не искушает никого, но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственной похотью…» (Иак. 1.13-14).

Искушение, таким образом, – это одно из условий мироздания, основанного на самоопределяющихся индивидуальных сознаниях. "Сказал также Иисус ученикам своим; – передает апостол Лука, – невозможно не придти соблазнам, но горе тому, через которого они приходят (выделение – В.К.)" ( Лк. 17.1).

Наряду с этим, в Иоанновом варианте христианской вселенной заметно усилена роль избирательной заданности искушения – то есть радикального предопределения. Соответственно, мощь и самодостаточность индивидуального сотворенного духа здесь по существу отрицается – настоящее самоопределение невозможно, ибо каждый оказывается уже инфицированным злом или добром («семенем»).

"Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, – утверждает апостол Иоанн в Первом соборном послании, – потому что семя Его пребывает в нем; и он не может грешить, потому что рожден от Бога (выделение – В.К.)" ( 1 Ин. 3.9). Из этого следует, что есть дети Божьи и дети дьявола. Причем именно дьявол первым согрешил (падший ангел), то есть определился вразрез с Богом (1 Ин. 3.8; 2 Пет. 2.4; Иуд. 6).

Мироздание по Новому завету – это прежде всего души людей – и оно есть поле непрерывной борьбы двух начал. При этом каждое из этих начал имеет относительно легкий доступ в индивидуальную душу. "Не всякому духу верьте – заклинает апостол Иоанн в Первом соборном послании (имея в виду, похоже, "внутренние голоса", сомнения, другие стороны нашего "Я", которые искушающе опасны бесспорностью самоудостоверения a la Декарт), – но испытывайте духов, от Бога ли они" ( 1 Ин. 4.1). Испытание, критерий различения "внутренних" и внешних лжепророков один единственен – принятие данным "духом" догмата о богочеловеке Христе.

Этому миру, миру вещественности и плоти, безнадежности повседневности и греха противостоит формирующееся с приходом и самим приходом Иисуса Христа "Царство Небесное", имеющее два метафизических адреса: а в душах людей; б в финале этого мироздания и этого человечества. В первом случае можно говорить о самоустроении индивидуальным человеческим сознанием своего внутреннего нравственного порядка: "… ибо вот, Царство Божие внутрь вас есть (выделение – В.К.)"(Лк. 17.21).

Как мы видим, уже в Евангелиях явственно обнаружим генезис идей автономности человеческой нравственности и общечеловеческих нравственных велений – здесь соединяется в одно и способность к спонтанному творчеству как основания суверенного самообосновывания, и постулирование наличия высших абсолютных ценностей, к которым каждое индивидуальное сознание должно неизбежно придти само своим путем. И в этом несомненное культуртреггерская роль некоторых христианских идей – они действительно оказались адекватными для формирующейся западной цивилизации, в ментальности которой с самого ее появления (древнегреческая цивилизация, англо-франко германская мифология) прорисовывались из смутной неотчетливости архаичного сознания некоторые будущие профили «новоевропейского человека». Христианство же некоторыми своими идеями о индивидуальном сознании как ответственном, суверенном, самоопределяющемся начале бесспорно способствовало этой прорисовке.

Вместе с тем, не следует забывать и о других идеях христианства, которые, напротив, гасили, губили активистские, пассионарные начала человеческого духа (на что указывал Фр.Ницше в "Антихристианине").

Второе адресование "Царства Небесного" – установленный в конце времен порядок Иисуса Христа. Примечательно, ожнако, что и в конце времен не будет, как ожидалось бы, примиряющего синтеза, всеобщего прощения абсолютного добра. Дуализм пролонгирован в вечность. Рай, где будут возлежать праведники типа Авраама, Исаака и Иакова, противостоит «тьме внешней» – «там будет плач и скрежет зубовный» (Мф. 8.12).

Симптоматичны именно представления о "внешности" тьмы по отношению к "свету" – это "вне", у пределов и за ними: Праведность, Бог эманируют "свет" (добро, знание), вне Царства – тьма внешняя. В Евангелии от Луки появляется уже описание рая и ада, где, соответственно, находятся бедняк Лазарь и анонимный богач – при этом между этими метафизическими местами возможен, оказывается, обмен информацией: Авраам меланхолично объясняет томящемуся в аду богачу обстояние дел. "Между нами и вами утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут (неужели есть желающие? из рая то в ад? выделение – В.К.), также и оттуда к нам не переходят"( Лк. 16.26).

Причем надо иметь в виду, что речь идет о двух типах дуализма. Первый – это дуализм вещественности и духа, материального и идеального; мира повседневного, видимого, который мы все знаем и в котором мы все живем и мира невидимого, умопостигаемого, мира идеалов и суждений о них.

Второй – дуализм уже внутри мира невидимого, противоположность и борьба начал праведности и греха, разных представлений о том, как следует жить и в чем смысл бытия. Первый дуализм преходящ, второй – вечен.

Реальность материального мира имеет временной характер (тленна, имеет свой запас прочности именно в силу своей материальности) – все "естественное" определено своим естеством (сущнсотью, порядком) к концу. Сосуществование мира вещественности и мира духа завершается их пересечением и уничтожением первого.

Час "Х" всегда маячит впереди, рядом с обыденностью вызревает Ссудный день, вторжение сверхъестественного, трансцендентного в повседневность и прекращение ее: "Ели, пили, женились, выходили замуж; до того дня, как вошел Ной в ковчег, и пришел потоп и погубил всех … И как было во дни Ноя, так будет и во дни Сына Человеческого" (Лк. 17.27, 26).

В текстах Нового завета выделяются два сценария "кончины века": простой, абстрактный – у Матфея, и сложный, разработанный, конкретно-символический у Иоанна. Матфей указывает в общих чертах, что пришествие будет сопровождаемо мощными астрономическими явлениями ("солнце померкнет, и луна не даст света своего, и звезды спадут с неба") и небесными знамениями. Затем появится собственно Христос, на облаках грядущий, с помощниками – Ангелами с трубами, организующими сбор "избранных Его".

Апокалипсис Иоанна более впечатляющ. В качестве рубикона новой реальности (Христово царство) выступает книга с семью печатями – ее раскрытие и снятие печатей влекут за собой катаклизмы, судорги вселенной. Последняя отождествляется здесь с Землей – реальность понимается сугубо геоцентрицески, где небо и звезды – скорее антураж, декорации, нежели что-то, выходящее за рамки планеты: "И звезды небесные пали на землю как смоковница, потрясаемая сильным ветром, роняет незрелые смоквы свои; и небо скрылось, свившись как свиток … " (Откр. 6.13-14).

В Откровении мы встречаем явно отчетливое «ретро» в стиле ветхозаветных пророков на тему «Божьей грозы». Отличие же в том, что если у последних Бог восстанавливает завет со своим народом, враги евреев наказываются и все продолжается в том же ритме непредсказуемого «вечного настоящего», то у Иоанна речь идет уже о завершении всего прежнего земного развития, об Армаггедоне (вселенской битве сил добра и зла).

Семиричность (семь печатей, семь труб) здесь – вселенский шифр, где каждая цифра имеет свои символы (конь белый, рыжий, вороной, бледный, вопль убиенных праведников, потрясающие знамения и … безмолвие) и заданный алгоритм очередности вселенского потрясения. Причем налицо возрастание интенсивности событий, углубление потрясений, скорости событий, масштаба и круга охвата вселенной. От поражения флоры к поражению водно-морской, речной сферы. Затем поражение небесных объектов и только потом, после поражения страхом – преддверия казни, начинаются «точечные удары» по людям.

Сначала – это садистское поражение людей саранчой и только после – начало геноцида, который исходит не от сатаны, а от Бога. Треть людей уничтожается специально подготовленным корпусом Ангелов смерти через огонь, дым и серу.

Все эти события, однако, есть лишь преддверие собственно вселенской метаморфозы, которая достигает апогея в битве сил добра и зла, чему предшествет запланированное появление антихриста. Завершается все, конечно же, метафизическим happy end – раем, который оказывается, опять-таки в ветхозаветном стиле, метафорическим браком Иисуса с женой, невестой – Иерусалимом (медиация "Божьего народа" остается и здесь).

Таким образом, в Библии наличествуют две совершенно разные концепции реальности, предполагающие, что мы и собираемся продемонстрировать далее, разные интерпретации Бога и человека. Значения реальности в Ветхом завете -генетивны. Главное внимание уделено «началу» (творение) – что порождает такие ее характеристики как открытость, перспективизм, оптимистичность. Преобладает живое действие, динамика – возможны крутые сюжетные повороты в общении Бога и «Божьего народа» (иррациональность обоих). Предопределения кратковременны и корректируются реальными событиями, когда Бог изменяет свои решения. Доминируют изначальные устанавливания-полагания – законы, нормы. Здесь движется сама реальность, человек же – марионеточен.

Значения же реальности в Новом завете – финальны. Главное внимание в Новом завете уделяется не «прошлому» (началу, священной истории), а «будущему» – концу. Это порождает такие характеристики как закрытость, завершенность, скрытый пессимизм (ничего нельзя изменить). Преобладает заданность, статика. Слово превращается из живого в «книгу жизни», «книгу предопределения» – оно фиксируется и застывает. Реальность стабилизируется и внимание переносится от нее к человеку, его субъективной реальности (любовь). Реальность останавливается – начинает действовать человек.

В Ветхом завете оптимизм живой и основан на иррациональном характере и реальности, и Бога. В Новом завете оптимизм "вымученный", он зиждется на уповании на рационализм Бога (Его порядок, Его план вселенского развития) – и превращается, на деле, в пессимизм. Это объяснимо тем, что значения реальности в Новом завете (и особенно в Откровении – его метафизическом алгоритме) окончательно «запираются», то есть о-пределяются Богом – и она (внешняя реальность) «окостеневает». «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь …» (Откр. 1.8). Иисус: «… Я есмь первый и последний …» (Там же, 1.17).

Все предопределенно, будущее как неожиданность закрыто – отсюда эмоциональная интенсификация, повышение внутреннего тонуса замкнутой в себе (предопределением) реальности – а на деле «реальности» раннехристианской конфессии: «Кого Я люблю, тех обличаю и наказываю (? – В.К.). Итак будь ревностен и покайся» (Откр. 3.19).

Однако вряд ли уместно упрощенное толкование различия "реальностей" Ветхого и Нового заветов как различие "примитивно-антропологического" и "возвышенно-идеалистического" подходов к действительности. Это совершенно различные картины мира принципиально непохожих субъектов с разными экзистенциальными целями, но в одном смысловом, культурологическом континууме и в одном корпусе текстов.