Текст книги "Библия как реальность. Предельные значения библейских картин мира"

Первая, по-настоящему серьезная, трещина во взаимоотношениях Иеговы и иудеев возникает когда последние высказали твердое намерение иметь над собой царя: "И сказал Господь Самуилу: послушай голоса народа во всем, что они говорят; ибо не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтобы Я не царствовал над ними (выделение – В.К.)" (1 Цар. 8.7). И хотя после первого, довольно неудачного выбора (кстати самим Саваофом) царем Саула, были и явно угодные Ему – особенно Давид и Соломон, все же с этого времени эта трещина начинает приобретать характер пропасти.

Внешне все обстояло, особенно при Давиде и Соломоне, как нельзя лучше: строится, наконец-то, постоянный храм – пространственно-временная локализация священного места общения с Богом – постоянно открытый канал трансцензуса (перехода, коммуникации со сверхъестественным). Именно здесь и только здесь сакрально легитимирован диалог с Ним. Или как говорил Соломон: "Да будут очи Твои отверсты на храм сей день и ночь, на сие место, о котором Ты сказал: "Мое имя будет там "… " (3 Цар. 8.29). Роскошь храма была впечатляюща, жертвы при освящении грандиозны («22 тысяч крупного скота и 120 тысяч мелокого скота» (там же, 8.63), здесь – «имя Бога», «очи Его» и «сердце Его».

Однако победы, роскошь ведут, как известно, к пресыщению, снижению целеустремленности, воли к самопреобразованию и самоутверждению, воли к приоритету. Творческое меньшинство, как сказал бы Тойнби, поколенно сменяется пресыщенными детьми, правящим меньшинством. На смену культурным героям, завоевателям приходят гедонисты и философы. Ярким образцом последних был царь Соломон, который, если верить традиции приписывания ему текста Книги Екклесиаста, был одновременно и изысканным гедонистом (Песнь песней), и наблюдательным житейским мудрецом и прозорливейшим философом-релятивистом (Книга Екклесиаста). Если царь Давид – певец Господа (большинство Псалмов Псалтиря приписываю ему), то его сын царь Соломон – певец наслаждения и относительности («все – суета и томление духа !»). С Соломона, похоже, происходит разделение на деле функций светского государя и воина-первосвященника – некому организовывать, культивировать религиозное рвение масс (Екклесиаст-Соломон признает «страх Божий» как печальную необходимость, в отличии от Давида, для которого это источник торжественной радости).

Эта, так сказать "олимпийская стадия" эволюции Иеговы есть, с одной стороны, формальный пик могущества древнееврейского государства и его Бога, с другой – начало раскола этно-религиозного единства, инициированного эррозией духа творческого меньшинства: мистический подъем, наиболее живая и напряженная стадия развития религиозного движения, сменяется обрядностью и конформизмом, плюрализмом (который означал дух заимствования извне, от соседей). Этого не мог не чувствовать Иегова, потерявший незаметно, но как-то сразу и вдруг Силу-почитание, рвение, искреннюю веру (духовность, ориентированную на подпитку Бога). Он остался один – лишь в сознании, видениях немногих идеалистов, продолжавших верить всерьез – но они стали диссидентами. Стал диссидентом и Иегова, бессильный вдруг сразу – как и они. Он начал борьбу с собственным, отпавшим на деле от Него, этносом.

Причины случившегося в это время отхода от "веры отцов", резкого снижения интенсивности, истовости в следовании заповедям, разнообразны. Это и отмеченная выше деградация верхушки, это и усиление межкультурного взаимодействия с соседями, сравнивание идей. Напомним: УШ – Ш вв до н.э. – "осевое время", время духовного брожения, рядом – малоазийские греческие колонии, генезис греческой философии, индивидуалистских жизненных установок. В сравнивании этих, новых идей с идеями жестко-формализованного кодекса поведения Торы, последние, возможно выглядели архаичными суевериями.

Все это радикально изменяло облик этнического сознания: размывало его единство, основанное на массовой, нерассуждающей вере; на коллективном подражании непререкаемым государственно-духовным авторитетам (типа Моисея, Иисуса Навина или Давида). А ведь именно в поле группового этнического сознания, если оно достаточно гомогенно, имеет свои адекватные "уста" (идеи лидеров-харизматиков этноса), формируются и обретают статус "реальности" определенные картины мира и значимости, обретающие свою, достаточно независимую, жизнь – в поле сознания, культуры данного народа. К последним и относится идея Бога, становящаяся Богом – виртуально сущим, объективно-идеальной значимостью – по отношению к индивидуальным сознаниям, чья «Сила» и «влиятельность» зависят от ряда параметров взаимной суггестии этнического сознания (его гомогенности, наличия авторитетной элиты со способностью к предельным легитимациям и пр.)

Объективно-идеальная значимость Бога и этническое сознание, а также значимость-Бог и индивидуальное сознание некоторого типа людей (идеалистов, людей, для которых их духовная жизнь имеет очень важный, если не сказать определяющий смысл) – оказываются симбиотантами, взаимозависимыми.

Как состояние массовой веры влияет на представления о силе, действенности, мощи Бога – равно как и на возможность "чудес", – так и значимость Бога обретает (прежде всего для и только религиозно-культурного поля сознания данной конфессии) какую-то определенную автономию и самостоятельное бытие.

Значимость Бога – это не субъективно-конкретная выдумка отдельных людей – это субъективно-идеальная спонтанность сознания этноса, культуры, в которой выражаются их жизненность и ментальность. Другими словами, это Дух народа, культуры – но не каждого, а некоторых – силою исторических судеб либо случайностей оказавшихся способными на мощные духовно-объективные полагания (индийцы, китайцы, египтяне, евреи, греки, арабы и др.) – как другие стали способными к другим формам объективации (македоняне, римляне, гунны, монголы – к завоеваниям и т.п.)

Остается открытым вопрос о возможностях и границах самостоятельности этих виртуальных объективно-идеальных значимостей в религиозно-культурных полях сознания конфессий. Вполне допустимо обретение самодовлеющего автономного идеального бытия значимостью Бога – когда она (значимость) может обрести свое самостоятельное бытие, свою логику, свое самоопределение. Где?

Либо заместив собой, став независимой частью какого-либо, способного к такой метаморфозе, индивидуального сознания – расщепление сознания (два автономных "Я") – ситуация пророка; либо, в более интенсивной и «объективной» форме, – став «коллективным бессознательным» группы идеалистов-пассионариев – ситуация «творческого меньшинства», ситуация «диссидентствующего меньшинства». Итак, судьбы Бога и судьбы людей взаимопереплетаются. Значимость «Бога» влияет на судьбы этноса и отдельных людей – консолидирует его, либо расщепляет, подвигает на экспансию, либо на интенсивную внутреннюю жизнь – это и «средство» (самоорганизации опыта), и самодовлеющая данность (идеал, предел, трансцендентное – по отношению к нашему опыту проживания).

Падение могущества Бога, особенно такого "исторического" Бога как Саваоф, то есть имеющего именно документально зафиксированную историю отношений с конкретными людьми, всегда связано с коренной метаморфозой культурно-исторической жизни – что и имело место в Древней Палестине времен Пророков. Бог восстал в идеалистах-диссидентах, пророках, против конформного, прагматичного большинства. Это похоже на восстание обреченного – и это действительно была попытка отчаяния, выражение глубокого религиозного кризиса. Но она завершилась впечатляющей и оглушающей победой Иеговы: во-первых, он сохранил в конце-концов духовную власть над своим этносом; и, во-вторых, именно благодаря инициированному Им интенсивному духовному брожению вызрела новая вера, которая завоевала души половины землян и в которой Он формально остался самым главным Трансцендентным Существом.

Однако вернемся к историко-теологической канве наших рассуждений. Движение пророков воплощало собой ряд смыслов.

Во-первых, оно выражало разложение прежнего простого, гомогенного, коллективистско=религиозного сознания, сформированного Моисеем и, как следствие этого: бессилие Бога. Иегова у пророков – это грозный, свирепый, мстительный Бог – но в основном на словах: в обличениях и угрозах. Нет практически демонстраций, масштабных откровенно-сверхъестественных акций прямого вмешательства – типа «египетских казней», расступления моря, манны небесной, остановки Солнца, казни Содома и Гомморы и пр. Чудеса в основном носят частный характер – типа смерти, воскресений, исцеления (через пророков) отдельных людей, спасение Даниила от львов, огненной печи и т.п. Нет также и прямых явлений Саваофа для публики – облако над горой, столб огня, дыма и т.п. Он является в основном в видениях пророков и чаще всего через своих посланцев (ангелов и пр.) – утверждается мнение, что Бог никому из смертных не являлся (что противоречит утверждениям Моисея о его избранности к прямому контакту). И даже, если медиация пророка с Богом происходит не наедине, а в толпе – другие не видят, не воспринимают сверхъественных посланцев Иеговы, хотя и интуитивно чувствуют необычность происходящего (что проявлялось в «беспричинном» ужасе).

Все это говорит о бессилии Бога, отсутствии у Него силы прямо влиять на события. Внешне это обставлено как смена парадигм форм Божественного присутствия в мире: прямое заменяется косвенным – "руками" других народов-завоевателей. Естественноисторические события объявляются теолого-историческими, то есть разворачиванием плана Бога от начала времен.

Получается тогда, что либо Бог – это Экзистенциалист, знающий о неминуемых изменениях, конце, но живущий полнотой проживания каждого мига; либо Бог – это Фаталист и вынужденный Лицедей – в обоих случаях, это Существо, радикально ограниченное Необходимостью, даже если эта Необходимость имеет вполне Авторский характер. Даже если предположить, что Трансцендентное Существо бытийствует во вневременной сфере и для Него вся наша линейная история есть один и тот же миг (всегда настоящее), в котором Он любит/ненавидит; созидает/разрушает; собирает/рассеивает – все равно Он не может не знать о временной ритмике последовательности событий человеческой истории – и не планировать ее как Демиург, а следовательно быть в мире и с миром (если Он не Деист).

Так или иначе, но у пророков Саваоф – Бог мщения, Бог гнева, и, одновременно, Бог бессилия. Он становится подобен по Своему положению пророкам – одиночка-идеалист, диссидент, борющийся (в основном словами обличения и угроз) религиозным равнодушием, разложением простоты и однозначности традиционных форм жизни. Вообще-то Он борется за выживание Себя как Бога, стремится вернуть заблудшую "дщерь Сиона". Формы этой борьбы – которую можно назвать одновременно и религиозным кризисом (веры, Бога) – двояки: реакция, стремление вернуть все на круги своя и первичное апробирование, формирование потенциала новых религиозных идей. В конце-концов все завершилось большим творческим компромиссом.

"Человеческая форма" затяжного религиозного кризиса иудаизма – пророки и их окружение. Появление и стабилизация во времени института пророков имело большое значение как для самообновления традиционного иудаизма, так и для появления христианства. Для первого они дали столь не достающий ему эмоционально-личностный, индивидуально-экстатический накал – проторив дорогу не только к коллективистско-племенному, но и экзистенциально-личностному началу переживания Иеговы, положив начало мистической традиции.

Столь же важны религиозные поиски пророков и для возникающего позднее христианства: прорисовкой контуров будущего нового Бога. Однако пожалуй главнейший итог пророческого движения – возникновение духовных и социальных форм-носителей новых значений, новых картин мира – субъектов полагания и «электората» новой реальности, реальности Нового завета, Христа, идеалистической вселенной.

Идеалисты-диссиденты, люди с идеалистической мотивацией, стремлением к индивидуальному смыслоопределению, ответственному, личностному выбору – стали средой сект в иудаизме, стали пророками и авторами новых идей, легших впоследствии в основание западного пути развития человеческой цивилизации наряду с греческими.

Диссидентство, оппозиционность господствующему социальному миру с его прагматизмом, вещизмом, гедонизмом, культом силы и вражды приводило идеалистически настроенных людей-членов самоизолирующихся сект к идеям, радикально противостоящим идеям господствующим: утопическому сознанию (a la Манхейм); идеалистической картине мира; новым ценностям; надеждам на спасение как личное духовное и физическое бессмертие; на спасение как кардинальное изменение вселенского строя (Царство Небесное и т.п.)

Однако наряду с этим новым началом в диссидентском пророческом движении все же скорее преобладал консервативный настрой – "возвращения к истокам", восстановления во всей чистоте исходного учения, заповедей и норм, данных Моисею, завета с Иеговой. Этот настрой привел к реформированию и духовному укреплению, обновлению иудаизма.

Нас же более интересует – в плане исследования картин мира и Бога в Библии – судьба Саваофа в его жизненной линии к Сыну. Речь идет о теме Мессии и передаче Власти – как власти распоряжения судьбами людей и мира (при формальном сюзеринетете Саваофа) – Иисусу Христу, новому Богу.

У пророков мы можем найти обсуждение уже трех различных вариантов происхождения, назначения и перспектив нового Бога.

Вариант Искупителя представлен у Исайи. Статус Его в пророчествах Исайи не совсем ясен. Так нет однозначных отнесений Его по происхождению к Саваофу. Он – «как отпрыск и росток из сухой земли» (Ис. 53.2). Нет указаний и на перспективы. Есть только назначение: быть Искупителем, своего рода божественным «козлом отпущения» – но в ранге высшего Сверхъестественного Существа. «Господь возложил на Него грехи всех нас … – пророчествовал Исайя, – Господу угодно было поразить Его, и Он предал Его мучению, … тогда как Он понес на Себе грех многих и за преступников сделался ходатаем» (Ис. 53.6,10,12).

Вариант ОТРАСЛИ представлен у Захарии – здесь уже четко указывается на высшее трансцендентное происхождение нового Бога и его со-правление с Саваофом при сохранении общего сюзеренитета последнего. «Вот Муж, – пророчествует Захария, имя Ему ОТРАСЛЬ, Он произрастает из Своего (! – В.К.) корня и создаст храм Господень (вассалитет – В.К.). Он создаст храм господень и примет славу, и воссядет и будет владычествовать на престоле Своем (и, вместе с тем, явная автономность – В.К.)» (Зах. 6.12-13).

Ключевое слово в проекте Захарии – отрасль. Возможно "отрасль" – параллельный родственный Богу Дух – если предположить о возможной немонистичной, как у человеческого сознания, "Я", природе Бога (=Божественного Сознания). Ведь лишь по меркам человека, каждый имеет одно литое "Я", которое производит через спаривание другое литое "Я". Но, наверное, возможны и другие способы бытия идеального, духа, к примеру – "троица" – симбиоз, являющийся "парадоксом" только с нашей, монистичной точки зрения. Христос в этом варианте пророческого полагания – новый Бог именно как Отрасль – из Своего корня, то есть не в человеческом репродуктивном смысле от Бога Саваофа (ибо нет божественной супруги), хотя и может быть со-мощным, со-родственным. И все же это Отрасль – "отрастает" от Саваофа, через Его инициацию.

Третий вариант, наиболее близкий к тому, который реализовался в полаганиях апостолов, представлен у пророков Иеремии, Иезекииля, но особенно четко у Даниила.

Это концепция Сына человеческого. Здесь задана уже идея богочеловека – происхождение и смысл (примирение с людьми на новой основе); показательная процедура передачи всей полноты власти и отчетливая идея радикальной смены Богов как смены вселенских эпох. Саваоф назван «Ветхим днями» – думаю прообраз-метафора оппозиции «Ветхого – Нового заветов», равно как и обозначение изношенности, отработанности ментальности и духа прежней эпохи.

"Видел я, наконец, – пророчествовал Даниил, – что поставлены были престолы, и воссел Ветхий днями; одеяние на Нем было бело, как снег, и волосы главы Его – как чистая волна; престол Его – как пламя огня, колеса Его (почему-то атрибутивны здесь Саваофу, как и пламя – В.К.) – пылающий огонь … Видел я в ночных видениях, вот, с облаками небесными шел как бы Сын человеческий, дошел до Ветхого днями и подведен был к Нему. И Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его – владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится (выделение – В.К.) " (Дан. 7.9,13-14).

Почему Бог решил смеситься с человечеством – в идее Сына человеческого? Ведь ранее он либо презирал, третировал всех людей (уничтожение потопом), либо, наоборот, неумеренно любил один народ. Предпосылку кровного соединения Он задал Сам же – сотворив человека по Своему образу и подобию – в том числе, похоже, и со своими репродуктивными особенностями.

Так или иначе, но Саваоф вознамерился пойти на этот шаг удвоения Себя при помощи смертной женщины заранее – как утверждают также и другие пророки (Иеремия, Иезекииль). Ведь возможен же был чисто духовный акт расщепления Духа и посыл в мир Его в каком-нибудь телесном муляже – однако нет, Саваоф решился (от века, как затем объясняли теологи) на реальное взаимопроникновение человеческого и трансцендентного.

Словосочетание "Сын человеческий" выражает собой меру, взвесь двух разных натур. "Сын" – эта квалификация с большой буквы указывает на Божественный источник генетической информации (сперматический Логос), "человеческий" – квалификация с маленькой буквы, указывает на донора, носителя Божественного семени.

Надо полагать, репродуктивные особенности Трансцендентных Существ все же должны, предположительно. Радикально отличаться от земно-человеческих – здесь, похоже, главное было в очеловечивании Бога, его репрезентативной части (Отрасль, Сын и пр.) через коммуникацию в человеческой семье, социальной и культурной среде (социализация, инкультурация). Понять – каково это – быть человеком, а поняв – стать богочеловечеством и реформировать идеалистическую вселенную, победить зло и грех (прождаемое сознанием).

Как мы видим, многие идеи христианства о Мессии вызревали уже у пророков как выражение стремления преодоления затяжного религиозного кризиса. В итоге, однако, получился компромисс между "консерваторами" и "революционерами": оставлены были оба Бога – только между Ними были установлены некоторые взаимообязывающие отношения.

Таким образом, Бог Саваоф оказывается центральной значимостью в картине мира Ветхого завета, ибо полагает пределы, определяет основные черты значений этой раельности – своим феноменальным, духовным и метафизическим обликом.

Это ярко выраженный этнический Бог – ибо по Своей судьбе оказывается сопряженным с историей еврейского народа. Последняя (до Нового завета) стадия эволюции Иеговы, представленная в духовных поисках религиозного обновления у пророков, играет очень важную роль в последующих судьбах мировых религий: христианства и ислама, равно как и собственно иудаизма. Речь идет как о создании круга идей для формирования представлений, без которых было бы невозможно появление новых образов мира и Бога, так и о складывании новых общностей людей – не по этническому, а по духовному, религиозно-конфессиональному признакам – новых субъектов истории, полаганий и осмыслений человеческого бытия.

ПАРАГРАФ ВТОРОЙ
ИИСУС: ВЕРА И СИЛА

Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом

апостол Павел

Новый завет, как мы уже знаем, предлагает людям качественно иную, нежели в Ветхом завете, реальность. Ее значения полагают люди с новыми запросами, мотивациями и целями. Это люди, открывшие новые измерения человеческого, его новые качественные грани – новые «провинции смысла». К ним принадлежал и Иисус Христос – как человек и проповедник. Обретение людьми значений новой реальности не стоит понимать как «подарок» им от Учителей, «гуру» или Мастеров. Сами единовременность (от УШ века до н.э.), широчайший географический расброс (Индия, Китай, Греция, Палестина) говорят об объективности этого процесса. И дело не толлько в том, что в это, «осевое время», были открыты и сформулированы важнейшие ценности последующего человеческого развития (идея трансцендентного-умопостигаемого, критицизм, дух индивидуальной свободы и самоопределения и пр.), а скорее в том, что люди обрели опыт жизни в иных значениях реальности. Появлись новые люди – люди, живущие как бы в другом, нежели привычный, повседневный, массово-традиционный мир. О чем идет речь?

Для пояснения нашей мысли сделаем краткий экскурс в феноменологию, философию, которая утверждает о совпадении значений реальности для челловека с его основными установками сознанаия и степенью развития последнего.

Опыт реальности для человека есть функция от основных состояний его сознания. Как правило, то, что человек называет реальностью связано с его переживанием своего существования в данной нормально-средней стабильной среде, которая, в свою очередь, формирует и подтверждает единые, стандартные формы этих переживаний. Эти стандартные формы, характерные для многих обществ, и особенно однозначно для традиционных, принято называть «естественной установкой человека в мире», или обыденными состояниями сознания. (17, с.153)

Похоже это антропологически-видовая, исходная установка, опыт восприятия, переживания окружающего. Для этого опыта, который скоррелирован с определенным доминирующим типом сознания (коллективистским, нерефлексивным), характерно представление о реальности как о гомогенно-естественной, натуралистичной (где "духи", "душа" – скорее особые сущности из тончайшей вещественной субстанции, чем имматериальны в нашем современном смысле), одинаковой и неизменной, с которой человек вынужден синхронизировать свои действия, активно следуя за ее перепитиями. В такой реальности ценится все посюстороннее, прагматичное, осязаемое: власть, богатство, плотские удовольствия, долголетие, многочадие, слава и пр. Но этого всегда не хватало на всех – отсюда естественные формы общежития и настроений в подобном мире: соперничество, зависть, ненависть, вражда, тщета и разочарование, обессмысливание.

Осевое время принесло с собой открытие новых провинций смысла наряду с провинцией обыденного опыта (которое, однако, часто превращалось в вместо). Стало подобное возможным с вызреванием и центрированием индивидуального сознания – пробуждением рефлексии, способности самоудвоения себя в мышлении и превращения некоторой части своего сознания в «автономную» сферу (отстранение от себя) – идеальный, мысллимый. Постигаемый вниманием "Я", мир.

Формирование этих ментальных способностей совпадало с процессом индивидуализации – осознанием своей самоценности, стремлением ее самореализовать. Это вело людей к поиску полноценной жизни, отличной от окружающего мира, предлагавшего "вечное повторение" без перспектив, заданное тысячелетиями колллективного опыта до них. Это обыденное состояние сознания ощущалось как неполноценное. Рефлексия предлагала новый, имматериальный мир развивающегося, ищущего сознания с его новыми, невещественными ценностями (радость познания-самопознания, умозрение чистых понятий: добро, прекрасное, добродетель, любовь), которые она резко и радикально противопоставила опыту повседневной реальности. Рефлексия была движима индивидуальной страстью обретения нового качества существования.

Именно соединение этих двух человеческих душевных сил и породило осевое время, к деятелям которого относим и Иисус. Оно (соединение) и составляет сущностное, глубинное содержание складывающегося трансформационного опыта (новые образы жизни) общностей людей, в итоге которого они обретали новые значения реальности.

Обретение имело две принципиальные формы: философской либо религиозной страсти. Общее у них определялось единством: духовных усилий по отрицанию прежних представлений, выбора нового образа жизни, однозначного предпочтения непрагматистских, невещественных ценностей. Однако и различия весьма существенны. Главное из них в том, что философская страсть бескорыстна, более критична и самокритична, более рассудочно и отстраненно относится к своим обретениям. Она четко артикулирует (различает) и осознает параллелизм обыденного и мыслимого мира, выясняя возможные взаимосвязи и взаимопереходы между ними.

Философы – это, как правило, конформисты – люди, сознательно принимающие реалии обыденного опыта и, наряду с этим, всегда имеющие "запасной аэродром", "башню из слоновой кости" – свой умозримый, возведенный собственными усилиями мыслимый мир, ту реальность отступления, которая всегда их ждет. Конечно, есть довольно много и философов иного склада – "идеалистов-радикалов", отказывающихся от мира обыденности, вещественности (Платон, неоплатоники и др.) в пользу своих мыслительных конструкций, но они субъекты не философского, а скорее религиозного трансформационного опыта.

В нем идеалистичный, имматериальный мир человеческого умозрения начинает переживаться как единственно верная (не иллюзорная) и вечная реальность. Ее параллелизм с обыденной реальностью временен, где мир плоти и греха – только флер на истинном бытии. Обретающие религиозную реальность (в том числе и философы) своекорыстно стремятся слиться с ней, перейти в нее, жить ею, стать ее участником.

Речь идет прежде всего о жажде спасения от смерти, бессмертия, преодоления конечности человеческого существования, обнаруживаемого той же рефлексией. Это основная мотивация уверования – слишком, шокирующе соблазнительна идея бессмертия – ради нее можно отказаться от всего и «бросится в Бога».

Совершенно различен типаж полагающих субъектов в нерелигиозной философии и в религиозных движениях стадии становления. Если первые – конформистско настроенные по отношению к обыденности, социуму индивиды, реализующие себя в бескорыстном познании (если, конечно, не называть корыстью интеллектуальное удовлетворение, получаемое философом), то вторые, религиозные харизматики (проповедники, «гуру», пророки) – настроенны нонконформистски в диапазоне от оппозиционного нейтралитета до открытой конфронтации.

Если философ, создавая свою личностную идеалистическую вселенную, воспринимает ее как альтернативно-истинную реальность, сущую наряду с повседневной, приглашает туда избранных (способных к умозрению), то религиозный харизматик созидает (полагает) свою идеалистическую реальность не столько из своей души, сколько из душ своих последователей.

Последняя приобретает характер реальности для группового сознания (сектанского, затем конфессионального) – она полагается единственно-истинная, новая наступающая вселенская реальность. Религиозный харизматик не хлебосольный гостеприимец, а пастырь, хозяин-демиург этой групповой реальности.

Однако, естественно предположить. Что люди с обыденным состоянием сознания (характеризуемым вниманием к жизни, активной модальностью существования в мире), имеющими родных, близких, разделяющих основные установки и ценности их времени и общества, не бросятся очертя голову в объятия религиозного радикализма (коими были, вообще-то, и традиционные, почтенные сейчас, религиозные конфессии при их возникновении).

Их сознание должно было качественно измениться, пройти религиозную трансформацию – суть которой заключалась в следующем.

Во-первых, в возможно более радикальном и тотальном обрывании всех естественных связей конкретного индивидуального сознания с его социальным, личностно значимым окружением.

Во-вторых, в введении индивидуального сознания в состояние максимальной мировоззренческой дезориентации, что подразумевало провоцирование релятивистского, нигилистического отношения к наличным в данный момент социальным идеалам и представлениям.

В-третьих, в формировании на расчищенной подобным образом духовной почве жестких догматических установок новой реальности, центрированной вокруг «гуру». Эта методика трансформации сознания неофитов сложилась (в более или менее радикализованных вариантах), отчасти вероятно спонтанно, отчасти сознательно, в деятельности и философов (майевтика Сократа), и религиозных харизматиков (брахманы, Будда, Иисус, Бодхидхарма и др.).

Иисус Христос как человек принадлежал именно к этой когорте великих проповедников-учителей, пастырей, которые оказались способными к мощному духовному усилию-коммуникации по трансформации сознаний его окружения в Его идеалистическую вселенную, в которой он стал Демиургом. Истории Его жизни, равно как и основные идеи, в Новом завете дают четкое описание именно религиозной трансформации сознания, носителем и субъектом которой были Иисус и Его окружение.

Причем следует особо подчеркнуть, что Иисус действительно самовоспринимал Себя в качестве Сына Божьего – а, следовательно, и был Им, и остается всегда для верящих в Него. Ведь новое восприятие, воображение, если оно становится достаточно массовым, полагает, легитимирует новую психическую реальность, новое бытие ( бытие есть коррелят интерпретаций бытия).

Рассмотрим основные формы трансформационного опыта Иисуса в контексте Его поступков и идей. Трансформация сознания из обыденного его состояния в религиозно-напряженное (подчеркиваем, хилиастической стадии становления конкретной религии) имеет, как мы уже знаем, две стороны: негативную, разрушительную и позитивную, формирование значений новой реальности.

Но прежде правомерен вопрос: "А что подвигло людей идти за новым проповедником, тем более в стране с развитой религиозной практикой (которая, правда, в то время порядком закоснела), отказавшись от традиционно-привычного фаворитизма у Своего Бога ?" Таких мотивов три.

О главном из них мы уже упомянули чуть выше. Это спасение от смерти. "Я есмь воскресение и жизнь; – говорит Иисус Марфе, сестре знаменитого Лазаря, – верующий в Меня, если и умрет, оживет. И всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек". (Ин. 11.25-26)

Думаю, не стоит убеждать читателя в привлекательности этого посула – большинство людей отдали бы все за его реализацию в отношении себя. Знание о своей однократности, временности, конечности действует на нас двойственно: и интенсифицирует наши жизненные усилия (успеть опробовать максимальное количество ощущений, добиться чего-либо, оставить след и пр.), и обессмысливает их. Это довольно рано поняли, пережили, осмыслили и даже предпринимали отчаянные попытки изменить, отрицать смерть – и люди (Гильгамеш), и даже целые цивилизации (древнеегипетская). Видим мы такое же состояние ясного понимания трагедийности человеческого бытия, атрибутированного смертью, и в Ветхом завете. Самое страшное, корень обессмысливания "человеческого мира" – тотальность нивелирования, нивелирования смертью: "Всему и всем – одно: одна участь праведнику и нечистивому, доброму и злому … Это-то и худо во всем, что делается под солнцем, что одна участь всем, и сердца сынов человеческих исполнено зла, и безумие в сердцах их … Кто находится между живыми, тому есть еще надежда, так как и псу живому лучше, нежели мертвому льву" ( Еккл, 9.2-4) Именно идея воскресения человека была ошеломляющей, «благой вестью» в «назорейской ереси», как называли первых христиан иудеи. Иисус в своем воскресении воспринимался именно как человек. Апостол Павел особо подчеркивает это обстоятельство – что воскресил Иисуса то Отец, а не Он сам как бы – как в большинстве случаев неявно подразумевается в классической христианской традиции. И именно это является векселем Бога всему человечеству, залогом Его нового отношения к людям: "Зная, что Воскресивший Господа Иисуса воскресит чрез Иисуса и нас и поставит перед Собою с вами (выделение – В.К.)" (2 Кор, 4.14). Сама идея о воскресении из мертвых либо представления о бессмертии души были уже тогда довольно-таки банальны (воскресшие боги: Осирис, Аттис, Ваал, Орфей; идея личного бессмертия у орфиков, пифагорейцев, у Платона и неоплатоников). Однако гарантия Медиатора Бога (а даже для Апостолов Иисус был скорее особым пророком) бессмертия через воскресение всем людям, принявшим веру в этого и только этого Бога (Саваофа), явилась мощным стимулом привлечения к ней миллионов. Такого ранее не обещала еще ни одна религия, тем более, что сам акт воскрешения был продемонстрирован и имел очевидцев. Христос здесь понимается как Первенец, Спаситель от смерти. Вот так объясняет это апостол Павел в своей афинской речи перед царем Агриппой: "…Христос имел пострадать и, восстав первый из мертвых, возвестить свет народу (Иудейскому) и язычникам (выд. – В.К.) (Деян, 26.23). Позднейшее смещение смыслового акцента в практике христианства с прямых обещаний Иисуса либо оживления «тотчас же» после смерти (как с Лазарем), либо вообще бессмертия («всякий живущий и верующий в Меня, не умрет вовек») на туманные обещания всеобщего воскрешения только в конце времен, делают труднопонимаемым для нас тот невиданный триумф раннего христианства.