Текст книги "Озарение трансценденцией"

Другой метод постижения смыслов трансцендентного можно назвать априорно-умозрительным. Он тоже исходит из убежденности в непосредственной данности Бога человеческой душе, но пытается представить некоторое подобие априорно-дедуктивного доказательства. Речь идет о так называемом «онтологическом доказательстве бытия Бога» Ансельма Кентерберийского. Суть его можно представить следующим образом. Все люди обладают, в той или иной степени, в своем сознании идеей существа, превыше и больше которого невозможно помыслить никого другого. Мыслимое подобным образом существо не может не существовать в самой действительности, т. к. именно оно и является источником самой этой идеи. Объективность существования объекта этой идеи, т. е. Бога, с необходимостью вытекает из самой этой идеи. Отрицать такое существование значит приходить в противоречие с понятием Бога, т. к. главный его признак – максимальное совершенство, в которое необходимо включена такая черта, как «объективность существования».

Фома Аквинский предложил иной метод постижения Бога, который можно назвать индуктивно-косвенным. Априорно-умозрительный путь описания смыслов трансцендентного Бога Фома счел неудовлетворительным, т. к. он основан на неоправданном скачке из сферы постулатов человеческого мышления (высказываний о Боге: всемогущество, благо и пр.) в сферу материального бытия. Более правомерен, полагал он, обратный порядок следования: от наблюдения над явлениями материального мира к умозаключениям о бытии совершеннейшего существа. Ведь все явления материального мира суть творения Божьи, «теофании» – богоявленности, и на них, соответственно, есть «печать» их творца. Изучая общее в явлениях, человек начинает постигать присутствие творца и организатора мироздания.

Философия также предлагает свои оригинальные пути постижения трансцендентного. Вероятно, наиболее «чисто философский» из них, т. е. связанный с погружением в «сферу чистого мышления», сформировался у истоков самого философствования. Здесь познание трансцендентного есть познание организующих принципов самого философствования, ее матриц. Для этого необходимо предельное отвлечение от чувственности материального мира, вывод его за скобки и нахождение в границах «только мышления». Только так возможно схватывание, усмотрение, основных конфигураций трансцендентного (мира идей, Единого, врожденных идей, мирового горизонта интенциональности, мира Форм и пр.). Впрочем, не исключено, что это лишь малоотчетливый, бессодержательный сам по себе, «механический дубль рефлексии» над эмансипационным душевным аффектом2323
  Мамардашвили М. К. Сознание как философская проблема // Вопросы философии. 1990. № 10. С. 11.


[Закрыть].

Философы, склонные психологизировать человека, полагают, что коль скоро трансцендентное есть социально-коллективистская субстанциализация комплекса имманентных психологических устремленностей, то, описав основные эволюционно– антропологические и социальные смыслы страха, надежд, доверия, любви, ненависти и пр., мы поймем суть. Сюда же методологически примыкают социальные философы, которые в принципе решают проблему истока религии тем же способом адресования к психологии, однако их исследовательский фокус – на объяснении того, «кто» реально продуцирует идею «трансцендентного» (М. Вебер). В реальной истории субъектами религиогенеза были разные социальные слои: знатные интеллектуалы, обладающие метафизической потребностью в «осмысленном космосе», желающие обладать «запредельными ценностями» (Индия); рационалисты-чиновники, рантье, уходящие от злободневной реальности в мир этического самосовершенствования (Китай, Япония); «пролетароидная интеллигенция» городских средних и низших слоев («западные» религии)2424
  Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий // Избранное. Образ общества. М.: Юрист, 1994. С. 55-58.


[Закрыть]. В свою очередь в них появлялись реальные субъекты: «религиозные виртуозы», лица с особой чувствительностью, эмпатией, харизмой, творческим воображением, вдохновеннымэтическим эмансипационным пафосом, которые продуцируют представления о трансцендентном.

Наконец, часть философов утверждает, что о познании здесь вообще не может идти речь в силу отсутствия действительного объекта оного. И. Кант настаивал на том, что «ограничивающие идеи» (субъекта, мира, Бога) являются не эвристическими, а регулятивными понятиями, призванными внести единство и гармонию в наши представления, поэтому их можно (и полезно для необразованной публики) принимать или не принимать по соображениям эффективности «практического разума».

Операция «трансцендирования» лежит у оснований становления теоретической науки. Для ее первого этапа развития, этапа «преднауки», был характерен «способ построения знаний путем абстрагирования и схематизации предметных отношений наличной практики». Собственно научное исследование начинается тогда, когда к полученным ранее знаниям применяются, сначала полуосознанно, процедуры «выхода за рамки здравого смысла своего времени, стереотипов, выработанных в системе ограниченной повседневной практики», их изоляции в сознании отдельно от других, их гиперболизации и сакрализации в особую привилегированную сферу «единых оснований (первоначал и причин)». Пифагорейцы, как известно, впервые проделали эти операции в отношении математики: «началом всего является число, … мир построен на математических принципах … Демиург постоянно геометризует»2525
  Степин В. С. Генезис научного познания // Теоретическое знание. М.: Прогресс-Традиция, 2000. С. 57, 65, 67, 69.


[Закрыть].

Знание впоследствии строится из этих принципов, чье исходное трансцендирование из пределов схематизаций практического опыта, так называемой «базовой очевидности» повседневного здравого смысла, никогда впоследствии не афишируется, редко бывает отрефлексировано (Н. И. Лобачевский, Л. Витгенштейн и др.).

Подобные же трансцендирования (вывод в статус оснований, аксиом) – уже схематизаций современного научного опыта находимы и в фундаменте современных физических теорий: «здесь и сейчас» индуктивно обнаруженные закономерности (скорость света, фундаментальные физические постоянные) «поумолчанию» экстраполируются «на всю вселенную», как в пространственном, так и в «историческом» смыслах.

Идея «трансцендентного» невидимо присутствует в разработках классической науки, начиная с разрешенного Фомой Аквинским индуктивного постижения природных явлений («теофаний» как свидетельств деяний Мастера) и кончая современным физическим холизмом (Дж. Чу, Д. Бом).

Проблема постижения трансцендентного предстает в науке в виде осмысления проблем вселенского самоформатирования: начала/безначалия (цикличности), уровней фундаментальности так называемых «законов природы», «принципа антропности». Несмотря на неоднократные торжественные изгнания трансцендентного вместе с остальным «метафизическим хламом» из философии и науки (Кант, позитивистская традиция, постмодерн), наш разум исходно склонен метафизировать, не ограничиваясь только пределами доступного опыта, т. е. «перелетать» их, требуя понимания истории мира как целого – по матрице себя как личности. Мало только алкать понимания смысла целого, разум непременно склонен объективировать получаемый смысл и в обязательном порядке ставит вопрос об отношениях к объективированному, спроецированному в само основание реальности.

Подобные отношения выстраиваемы между полюсами натурализации (наука) и сверхнатурализации (богословие) трансцендентного. Философия колеблется в этом пространстве «между». Основное отличие натурализма от супранатурализма видится в том, что последняя позиция утверждает привилегированность либо особую мирозначительность человека благодаря особым связям между ним и супранатуральным, прямым (творение с привилегиями) либо же косвенным (сознание как дезориентированная частица Единого). Хотя и наука в своих углубленных версиях склонна глухо намекать на какую-то тайную значительность человека («сильные» варианты антропного принципа), все же ее отличительность базируется на прокламировании всеобщего объективизма и предметности в подходе к любым явлениям, в том числе и к человеку.

Религиозное отношение к трансцендентному зависит от разных факторов, наиболее значительными из которых представляются эволюция жизненных стандартов (технологических сил и возможностей), образования и традиций, культивирование ответственности и человеческого самоуважения, развитию которых, надо сказать, способствовала сама религия. Так или иначе, но представляется целесообразным выделить три типа религиозного отношения к трансцендентному: первые два находимы в рамках «классического периода» становления человеческого сознания, третий характеризует относительно зрелые его состояния. Вместе с тем выделяемые периоды не только характеризуют историю общечеловеческого развития, но и, по известной схеме, вполне относимы к индивидуальному (и поколенному) развитию: человек все время повторяет, все время рождается.

Первый период – период самоуничижения и умилостивления, авторитарная фаза развития религии и авторитарная фаза в индивидуальном развитии (детство), где трансцендентное принимает образы грозного и карающего Отца. Второй период – взросление, предъявление прав и притязаний, попытки шантажа, манипуляций, влияний на Высшее, ведение «политики». Архетип этой фазы становления религиозного отношения представлен в тяжбе Иова с Богом. Позднее это выразимо в активных притязаниях (мольбы, попреки, вызывание жалости) аскетов и мистиков на божественную благосклонность (дарование благодати), вплоть до применения одного из крайних средств в отношениях с возлюбленным – притворной холодности, ибо только «отрешенность вынуждает Бога меня полюбить»2626
  Экхарт М. Об отрешенности. М.; СПб.: Университетская книга, 2001. С. 210.


[Закрыть].

Зрелое религиозное сознание приходит, в конце концов, к той или иной концепции «партнерства»: соучастие во вселенском развитии и решении проблем в качестве активного сознательного участника и ученика.

В отношении науки можно сказать следующее. Хотя среди ученых и встречаются глубоко религиозные натуры (И. Ньютон, Г. Лейбниц и др.), все же для основной массы ученых свойственны два типа отношений к трансцендентному, диктуемые фундаментальной установкой их восприятия на объективизм и предметность. Это либо «я не нуждаюсь в этой гипотезе (Бога)» Лапласа, либо метафорическая фигура «Инженера», «Конструктора эволюции», «Большого Ученого» и т. п. Впрочем, думаю, что, как и во всех людях, подспудно и в них живет детский страх перед неведомыми силами хаоса и страстное желание вечного счастья и новизны, неосознаваемая убежденность в собственной особой предначертанности. Зачастую основополагающая, «сверхрационалистическая» установка, которая успешно девальвирует сакральные смыслы традиционных конфессий, оказывается бессильной против «упакованных» в современную псевдонаучную фразеологию довольно-таки примитивных, можно сказать, еще «мифологических» представлений о трансцендентном. Так и случается, что люди ультрасовременного высшего технологического образования оказываются членами каких– нибудь сект «уфологов», «сайентологов» или «контактеров» с мессианистскими, эсхатологическими или даже суицидальными ориентациями.

Философия и религия все же достаточно глубоко внутренне различные явления, выражающие исходно полярные интенции человеческого сознания: к безусловному доверию (архетип: так называя «первичная», т. е. «детская», нерассуждающая вера) и безусловному недоверию и скептицизму (рефлексия в разных ее тональностях). Разумеется, речь идет скорее о «чистых» интенциях, устремленностях. На самом же деле как «средняя» вера не может быть «подвигом веры», так и большинство философов не способны реализовать тотальный критический настрой, способный уничтожить самого субъекта рефлексии (предел все же: ego cogito).

Религия социально неизмеримо «сильнее» философии, что производно от ее социально-суггестивных, социально-организующих качеств, пик реализации которых пришелся на так называемую «эпоху веры», эпоху массовых организованных вероисповеданий, когда практически вся социальная жизнь была подчинена религиозным принципам в христианских общинах, обществах ислама, индуистских и иудейских общинах. Лишь изредка подобное можно было наблюдать у философов, и то лишь в той мере, в какой они отказываются от своих исконных начал, отказываясь от первородного индивидуализма и дрейфуя к «безусловному доверию» авторитаризма: академия Платона, школа Эпикура, «церковь» О. Конта и т. п. Конфуций, Лао– Цзы, Будда – философы, которые были подвергнуты операции «безусловного доверия» со стороны своих истовых почитателей, и, наверное, не без известной собственной соответствующей предрасположенности.

Религия неоднократно пыталась приручить философию, укротить ее имманентные религиозный индифферентизм либо даже атеизм. Имманентные потому, что трансцендентное для философии может иметь значения «пределов», «формата», может даже «образца», однако имеет всегда скорее вид «принципа», «субстанции», отстраненный от всякого личностного, произвольного. Рационалистам-философам претит идея личностного Бога, которому могут быть вменены какие-либо умыслы, эмоции, предпочтения, – к слишком многим вопросам и проблемам, неразрешимым противоречиям это приводит. То, что представляется органичным и понятным нерефлексивному доверию, ставит бедную рефлексию в безнадежный тупик. Наверное, этим можно объяснить такие типично, прежде всего, западные явления религиозного философствования, как «доказательства бытия Бога» и «теодицею». Поиски «доказательств» и «теодицеи» выражали подспудные терзания и смятения философского рационалистического разума, насильственно (социально-естественно, по рождению, менталитету) включенного в контекст авторитарного, безусловного доверия. Имманентно– философский склад разума, лица с ярко выраженными, неустранимыми рефлексивными способностями, так называемые «проницательные, язвительные умы» органично неспособны к настоящей, первородной религиозности («будьте как дети»). Их «обращение» и религиозная жизнь всегда чрезвычайно проблемны и внутренне трагичны (А. Августин, С. Кьеркегор, Л. Шестов, Г. Марсель и мн. др.).

Большинство же философов норовило свернуть с этих скользких для них троп «доказательств и теодицей» на более прочную почву «пантеизма», «деизма» или же «объективного (абсолютного) идеализма». Есть Бог? Есть, но как «принцип» или же «абсолютная идея». В конце концов опыт подчинения средневековой философии религией был завершен благовидным «бракоразводным процессом» в виде теории «двух истин» в постижении Создателя.

Итак, предшествующее изложение подводит нас к следующим выводам.

Первое. Трансцендентное, как бы ни интерпретировать его природу, – реальный гносеологический объект, постоянная тема богословских, философских и научных интересов.

Второе. Было бы односторонним пытаться редуцировать его лишь до одного из возможных подходов. Трансцендентное – по определению граничащее, причем относительно человеческого опыта как такового, человеческой жизни в целом. Лишь дополняя друг друга мы будем способны получить объемно-панорамный «рабочий образ» трансцендентного. Невежество в этом вопросе ведет к повторению древних суеверий.

Третье. Не следует упускать из виду один из важнейших аспектов трансцендентного – фундаментально-мировоззренческий. В любой интерпретации трансцендентное есть то, что несет смысл фундирования, основоположения нашей жизни. Богословие, философию и науку необходимо объединяют гуманизация значений трансцендентного – вменение смыслов уверенности, надежности и перспективности нашего присутствия в мире.

§ 1.3. Религиозные онтологии

В религиях, как известно, пребывает большинство населения планеты. Каждая из них утверждает о своей правоте и единственности, однако в одном они все сходятся – в признании своеобразного, характерного религиозного понимания действительности или специфической онтологии. Религиозная онтология наиболее безапелляционна в претензиях на истину, угрозах, шантаже, анафемах сомневающимся. Может, потому она наиболее суггестивна и влиятельна среди других, более толерантных взглядов.

В религии, как и в других основополагающих формах духовной деятельности, есть большинство потребителей и меньшинство активных творцов, особенности душевности которых – исток полагания религиозных онтологий. В религии, как и в художественном, философском и научном творчестве, это креативные, харизматичные индивиды, называющие себя пророками, мессиями, боговоплощениями. Полагание онтологий в религиях имеет свои существенные особенности.

Первая из них ключевая – предмет полагания, который и определяет характер полагания. Если в искусстве художник ищет прекрасное, красоту – в природе и людях, то религиозный деятель озабочен установлением безусловно правильного, им движет этический пафос поиска иных, более справедливых, достойных норм жизни, оптимальных форм ее организации. Каждая религия (religio – связывать) потому чревата новым самодостаточным человеческим порядком (своя культура, свой тип социума), в который она может разрастись, что, собственно, и произошло с наиболее удачливыми из религий.

Предмет полагания, «безусловно правильное», определяет и его характер. В религиозном полагании происходит экстремализация проявления общих признаков креативной личности. Так, богатое воображение, способное к созданию «вторичной реальности», не просто предлагает картину-объяснение, а заявляет претензии на ирреализацию самой первичной реальности (реальности нашего чувственного восприятия) как этически менее ценной. Онтологическим приоритетом объявляется «безусловно правильное», должное и невидимое.

Также неимоверно усиливается суггестия, нормальное и необходимое явление для духовных устанавливаний. В религии сила внушения становится систематическим духовным насилием, ставя перед людьми ложную дилемму все того же шантажа: либо нерассуждающе верь, либо будь проклят и обречен на погибель. «Безусловно правильное» и подается в соответствующем безапелляционном виде откровений свыше, презентаций абсолютных авторитетов.

Отношения духовной зависимости, подражания, следования есть в любой области духовной активности людей: лидер и последователи, учитель и ученики. Это проистекает как из неравенства людей в распределении способностей, так и из сложившихся механизмов передачи духовной власти, смены интеллектуальных эстафет. В религии эти отношения усугубляются, приобретают закономерно авторитарный характер: капитуляция перед авторитетом является первым необходимым условием для принятия в веру, в ряды любой конфессиональной общности.

Отмеченные особенности предмета, характера и субъекта полагания специфическим образом запечатлены в структурах религиозных онтологий. Экстремализация проявляется во всем их строе, в специфике процедур их построения: упрощения, субъективации, трансцендирования и объективирования.

Так, религиозные онтологии сотканы из ингредиентов, имеющих прежде всего этический смысл. Этика, этические отношения – родовая основа религиозного опыта. Первоначально религия и этика совпадали точно так же, как первичные формы познания (протонаука) с философствованием. Любое событие, вещь, процесс, сила, персона важны не сами по себе, а как выражения, эмблемы, символы взаимодействия двух полярных вселенских сил добра и зла. В отличие от мифа, где позитивные либо негативные характеристики объекта зависели от конкретности благорасположения к нему данного индивидуального (либо коллективного) оценивающего сознания, в религии уже появляется устойчивая, закрепленная система преференций. Окружающие предметы, процессы, явления сортируются, категорируются, за ними закрепляются устойчивые смысловые характеристики. Они важны не сами по себе, а как репрезентанты двух великих, борющихся друг с другом сил мироздания. Скрыто дуалистичны даже самые что ни на есть «строго» монотеистические религиозные онтологии.

Религиозные онтологии символичны, их простейшие ингредиенты – символы, метафорические многозначные смысловые единицы, лишь отчасти представляющие «материю» (конкретные специфические природные свойства вещей), но более репрезентирующие некую глобальную этическую ситуацию, близость – отдаленность вещи к этическому центру – Богу. Религиозные онтологии – дуализированные, объективированные этики. Их основу составляют этические, душевные отношения «веры-неверия»: они творят и поддерживают мир религиозных онтологий. Отдельные объекты – «сгустки» этих смыслов «верия-безверия», «добра-зла».

Субъективация мира в религиозных онтологиях меньше разве что в сравнении с мифологическими. Однако миф – генезисная, синкретичная форма для всех, впоследствии специализированных, форм духовной жизни (искусство, религия, мораль, философия, наука), постоянно и незримо присутствует в них. И, вероятно, наиболее полным образом – в религиозных онтологиях. Может, религия – это просто повзрослевший миф. Так или иначе, но наиболее последовательное вменение человеческого миру мы можем наблюдать именно в религиозных онтологиях, как в форме субъективации мира, так и в форме объективации человеческого. Как известно, от мифологического гилозоизма и политеизма религии в целом эволюционируют в сторону персонализма (монотеизма) и рационализма, что, собственно, также свидетельство «человечности» религии как специфического продукта нашей ментальной жизнедеятельности.

Субъективация мира в религиозных онтологиях проявляется во вменении субъективности, в данном случае субъективности божественной всему мирозданию. В каждой религии, даже, казалось бы, строго монотеистической, «торчат уши» пантеизма. Хотя и признается на уровне теологических дискуссий, что Бог трансцендентен сотворенному Ему миру, однако тут же, в другом контексте говорится о том, что «Бог во всем» и «ничего не случается без Его на то разрешения». Признается, таким образом, особая форма всеприсутствия и, можно сказать, «наполнения» Богом мира, пусть это и некое духовное присутствие и наполнение. Значит, все же духовная активная составляющая, невидимо везде присутствующая, хотя, может, и не входящая в вещи a la форма Аристотеля, полностью владеет миром, способно его в любой момент изменить. Доступность и зависимость сотворенного от Творца влекут нас, как бы то ни отрицали монотеистические теологи, к тем или иным формам скрытого, мягкого, двусмысленного пантеизма – субъективации мира. Любой ингредиент этого мира – теофания, сотворенное, несущее в себе некий след, отпечаток креативной мощи Творца (через причастность в самом акте творения – передаче частички «силы бытия» сотворенному). Также некие крупицы божественной сущности (бытийной, экзистенциальной) светятся в теофаниях, через то – потенциальные к богопознанию. Через эти «следы» и осуществляется зависимость, контроль и власть Креатора над сотворенным.

Объективация человечности в религиях очевидна. Бог и боги – носители экстремализованных человеческих качеств. Бог есть любовь, всемогущество, милосердие, всеведение, справедливость и пр. Почему же так похоже? Да потому, что не Бог похож на нас, а мы на Него, ибо сотворены по Его образу и подобию, – изящно преодолевает затруднение религия. Были, правда, в истории религиозной мысли попытки вырваться из этого антропоморфного заколдованного круга «кто же кому подобен», который во все времена смущал наиболее последовательно мыслящие умы. Апофатическая теология справедливо утверждала о невозможности позитивной (т. е. человеческой) предикации Бога и возможности в отношении Его лишь негативных характеристик (неизречен, нематериален, непостижим, необъятен и пр.). Большинству людей, однако, всегда ближе непоследовательное себялюбивое мышление и нужен соразмерный им, антропоморфный Бог, если и не в прямой человеческой телесности, то непременно в человеческих социальных функциях: отца, начальника, судьи и т. п.

Религия пытается формализовать сам акт трансценденции. В отличие от искусства, которое культивирует спонтанность творческого прорыва, религия настроена зачастую сделать и трансценденцию «систематичной и правильной».

Мы уже отмечали, что акт эмоционального ощущения присутствия Бога есть тайна и исток любой религии. Тем более что религиозные преференции практически совпадают с этическими – поиски «безусловно правильного» и различного рода оправданий. Эти поиски вполне могут остаться и светскими, в случае если человек рационален и критичен по натуре своей либо не имел избытка негативного опыта. У этих людей моменты потрясения, свойственные всем нам в ситуациях неожиданного столкновения с прекрасным, необъяснимым, величественным, трагическим – будь это звездное небо над головой или же необъятный внутренний мир в нас – не вызывают представлений об ином мире, не вызывают желания бежать куда-то, прочь из этой безотрадной действительности. Эти ситуации воспринимаются и как субъективные – особые состоянии психики, и отчасти как объективные – неизведанные, необычные аспекты привычного и обычного. По-любому, человек, который в целом удовлетворен миром и собой, в этих ситуациях – временный гость, возвращающийся в повседневность.

Иное дело, если неудовлетворенность существующим и собой нестерпима, тогда неординарная ситуация эмоционального ошеломления предстанет перед человеком совершенно в ином свете. Общность эстетического и религиозного потрясения: неизреченность, мимолетность, бездействие воли – отмечается многими2727
  Обобщающая работа: Джемс У– Многообразие религиозного опыта. М.: Наука, 1993. 432 с.


[Закрыть]. Главная особенность акта религиозной трансценденции или опыта ощущения присутствия Бога – впечатление проникающей извне силы, реальное присутствие Кого-то, безмерно превосходящего все знаемое и обязательно доброжелательного. Хотя имеются и описания опытов физического (через зрение и слух) столкновения со сверхъестественным, однако они характерны либо для древних периодов (библейские пророки), либо для невежественных людей. Большинство аскетов, религиозных подвижников, страстотерпцев и пр. религиозных людей, постоянно алкающих возобновления раз испытанного переживания религиозной трансценденции (общения с Богом), все же говорят о душе как месте свидания с высоким гостем.

У человека, пережившего эмоциональное потрясение, в котором, благодаря неосознаваемой предварительной подготовке, эмоции слились в религиозное ощущение, радикально перестраиваются основные душевные диспозиции. Пережитое ощущение, которое характеризуют как восторженность, окрашенную торжественным чувством (умиление, благодать, религиозный экстаз и пр.), становится денотатом, представителем (и критерием) иного, альтернативного, безусловно правильного мира, так же как и обещанием счастья – в противовес невыносимой действительности.

Вовсе не какие-то рациональные доказательства, аргументы и теории – это потом может быть дополнением, довеском, – а именно подобное «удостоверяющее» переживание и являетсяединственным незыблемым «объективным» основанием религиозной веры. Все «факты» (божественные факты и артефакты) и доказательства действуют лишь в сопряжении с подобным состоянием веры (религиозной трансценденции) и молитвенных переживаний (суррогат трансценденции), образуя вместе феномен и структуру религиозных онтологий. Религиозные онтологии – картина мира сознания, находящегося под впечатлением памяти об этих состояниях, вновь и вновь пытающегося повторить подобные состояния посредством культивирования молитвенных переживаний (в экстремуме – аскетических).

Особенности объективирования в религиозных онтологиях заданы все тем же их повышенным этическим напряжением. Обычно онтологии – это умственные картины того, «как оно есть на самом деле, по сути». Подобные умственные картины всегда имеют тенденцию противостояния чувственной действительности, как лоция и карта – суше и морю. Такое противостояние здесь, в религиозных онтологиях, также качественно меняет свой характер. Здесь соответствующие объяснения воспринимаются не как рассказы, умственные картины, но как откровение, приобщение к тайне, высшему, превосходящему чувственную действительность. Незримая божественная реальность выше, подлиннее чувственной реальности. Думаю, что религия – вообще первая форма этического регулирования, этического сознания. Нормы, моральное долженствование получали свое осознание, свою отличность и легитимацию через свою изначальную сакрализацию в религиозных онтологиях как исходящие от высшей силы. Религия – такой же исходный материнский комплекс для этики, как философия – для науки.

Другая причина «сильного» объективирования, когда моральные, поведенческие принципы объявлялись «онтологическими», – имманентный авторитаризм и харизматичность религиозных основателей, у которых эти качества задаются их ролью этических предводителей. Они захватывают власть не только в религиозных общинах, но и в целых обществах, эпохах, длительное время соперничая со светскими властителями благодаря важному «моральному ресурсу». Ведь в глазах людей часто теократия была идеалом совпадения власти и этики в противовес циничной, всегда морально подозрительной профессии политика.

Притязания религиозных онтологий на приоритет выражаются в том, что полагающие их индивиды систематически не приемлют, стараются «поразить в правах», девальвировать в сознании людей значимость реалий повседневности, чувственности. Поскольку же для человека реальность есть те же значения его сознания, в которые он верит как в «реальность», то операции подмены видимого невидимым проходят в целом успешно. Тем более что достаточно легко убедить в том страстное, жаждущее обмануться инфантильное («детское») сознание «нищих духом». Тому способствует и образность, и эмоциональная насыщенность религиозных символов, которые подстанавливаются на место житейских реалий – отец, сын, мать, друг, враг, любовь, ненависть, – замещая их, создавая особую магическую реальность комбинации незримого и узнаваемого.

Если есть религиозные онтологии, то есть люди, кому они более других нужны. Конечно, в известной степени каждым востребуется весь «джентльменский набор» культуры из элементов мифологий, искусства, философии, морали, науки и религии. Однако ясно ведь, что как есть более склонные к рационализированию или к эстетической перцепции, так есть и более склонные к религиозным переживаниям. Сверх этого религии имеют и определенные, традиционно сложившиеся социальные предназначенности. Итак, каковы же социальные и метафизические адресования религиозных онтологий?

Социальные мотивы тяготения человеческих душ к выбору религиозных координат мировоззрения (уверования) всегда имели явственно психотерапевтический характер: устранение, притупление, компенсация страхов, беспокойств, ненависти, зависти. Бедствующим и страждущим всегда нужно утешение, забвение, обещания лучшей жизни, увещевания к терпению, спокойствию, укоры в отношении настроений вполне понятной злобы и мести к власть имущим. Этический Логос как отложенная справедливость, незримое «безусловно правильное», Покровительство и Обещание – и бальзам, и опиум.