Текст книги "Озарение трансценденцией"

Известно, что Реформация и Новое время породили, может быть, еще более мощный взрыв религиогенеза, чем первое осевое время, – по количеству и разнообразию возникших тогда культов и сект, многие из которых за прошедшие столетия превратились в «уже приличные» (т. е. социально легитимные) деноминации и церкви. Религиогенез «второго осевого времени» легализовал ценности «призвания в профессии», «особой миссии» человека в этой жизни, сделав их основанием этоса западных обществ и, как следствие, их имманентного экспансионизма, основанием глобализации.

Специфика второго осевого времени в сравнении с первым – в отличиях социального состава, ведущих тенденциях религиозно-личностного развития и, соответственно, ценностях.

Движущей силой изначального христианства, как отмечают социологи религии, всегда были низы городского населения: мелкие торговцы и ремесленники, люмпены и полу-люмпены. Крестьяне и знать были скорее «христианизованы». Однако если в раннехристианских общинах преобладал все же демократический элемент (городские парии, аутсайдеры), по крайней мере в наиболее ответственные моменты гонений, то основной тон в Реформации задавали «представители среднего сословия, поднимающиеся внутри этого сословия и выходящие из него слои»8181
  Вебер М. Протестантские секты и дух капитализма // Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 279.


[Закрыть].

Разумеется, и в Реформации основные революционные действия и нонконформистские акции совершали массы, однако идеологию и ценности формулировали уже не популисты и демагоги, а очень серьезные и ответственные люди, которые реально им следовали в своей жизни. Еще Аристотель отмечал особые интеллектуально-волевые и нравственные качества среднего класса: людей, имеющих небольшую собственность и живущих своим трудом, способных к рациональной самоорганизации, являющихся оплотом гражданских добродетелей и политической стабильности. Они же – питательная среда для восходящих социальных слоев.

Похоже, что сама специфика религиогенеза эпохи Реформации (и последующих XVII-XVIII вв.) определялась настоящим «обращением» к религиозности этого слоя трезво-рассудочных, рациональных людей. Наверное, это произошло потому, что не было иных путей для нормального, легального продвижения в социальной жизни, тогда как уровень самосознания в связи с подъемом образованности требовал более достойных форм социального статуса. Религиозность же была в то время пока еще единственной формой мировоззренческого и экзистенциального самораскрытия.

Идеология Реформации или же ее фундаментальные идеи представляли собой религиозно-мировоззренческую манифестацию подобной категории людей. Те качества, которые и отличают их либо от люмпенов, либо от представителей богатого класса: большая ответственность, самодисциплина, повышенная мотивация к успеху, вера в себя – стали профильными сначала в системе религиозных ценностей, затем и в формирующемся менталитете нового, индустриального общества8282
  В истории наличествуют похожие примеры, когда слои, касты, этносы с активистской жизненной позицией выбирали себе специфические религии для сохранения идентификации и корпоративности: джайны, сикхи, иудеи и др. Однако все они занимали позиции самоизоляции и не выступали с задачами религиозно-революционного преобразования погрязшего в грехе мира.


[Закрыть].

Властное присутствие этого слоя, причем осознающего свою специфику и миссию, проявилось в том, что основной тон в сектах Реформации задавали не столько харизматические лидеры, сколько активные группы «внутренне обращенных», «возрожденных», «святых». Вебер называет это «волюнтаристской мирской аскезой», когда рационалистические, индивидуалистические побуждения этой характерной социально-антропологической группы людей получали мощнейшую религиозно– мировоззренческую поддержку.

Таким образом, главная особенность религиогенеза Реформации – ее субъект, своего рода «коллективный харизматический лидер». Это обстоятельство особо подчеркивается Вебером: «…все эти деноминации (включая кальвинизм и методизм) неминуемо следовали по одному и тому же пути: создавали либо объединения образцовых христиан внутри церкви (пиетизм), либо общины, состоявшие из признанных безупречными полноправных членов, осуществлявших власть над церковью; остальные прихожане этой церкви рассматривались в данном случае как христиане второго сорта, пассивная толпа, подчиненная церковной дисциплине»8383
  Вебер М. Протестантские секты и дух капитализма // Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 283.


[Закрыть]. В отличие, заметим, от уже доказанной «аттестатами нравственности» религиозной квалификации «возрожденных», заключающейся в крепкой самодисциплине и демонстрируемой жизненной успешности (работоспособности, продуктивности).

Из основополагающей социально-антропологической особенности религиогенеза второго осевого времени следуют и характерные духовные манифестации, оказавшие беспрецедентное воздействие на ход последующих событий. В очередной раз подтверждается знаменитый гегелевский тезис о хитрости мирового разума: общая история людей осуществляется через частные интересы, глобальные закономерности есть следствие развертывания первоначально локальных, по видимости «случайностей». Индивидуализм и прагматизм – все же частные состояния в сравнении с другими: коллективизмом, конформизмом, гедонизмом, как и ответственность, самодисциплина – также частные состояния в сравнении с безответственностью, равнодушием, инертностью, безразличием, внутренней разболтанностью и т. п. Однако именно качества отдельной категории людей (средние слои городского населения) стали затем культурной (ментальной) матрицей техногенного общества. Это может казаться естественным и ожидаемым лишь ретроспективно: дескать, ценности наиболее эффективные для индивидуального продвижения в социуме не могут не побеждать в «социально-ценностном отборе». Но это лишь видимость. Долгое время главенствовали ценности приоритета и господства: силы, чести, героизма, славы, удали, щедрости, долга, мудрости старейших, рыцарской верности и мн. др. Лишь в эгалитарной среде, среде равных возможностей, которая складывается либо случайно (полисная система Древней Греции), либо устанавливается (буржуазные революции), возможно, было осуществление подобных «частных» ценностей.

Хитрость мирового разума8484
  Если попытаться рационализировать гегелевскую метафору, то под «хитростью мирового разума» следует, похоже, понимать совместное действие двух невидимых, т. е. трудно просчитываемых в их количественной, представимой мере, фундаментальных обстоятельств в историческом развитии: кумуляции и бифуркации. Проще говоря, в первом случае мы говорим о том, что люди постоянно накапливают знания, навыки, технологии, равно как и негативные напряжения, проблемы и пр., но никто не знает, когда наступает «готовность» к очередному скачку, прорыву в развитии, либо, напротив, к катаклизму, обвалу, коллапсу. Во втором случае мы говорим, что в обществе совершаются миллионы действий, поступков, акций, где сама социальная реальность складывается как в виде некоего среднего параллелограмма сил, но никто не знает ключевые точки подобного параллелограмма, те локальные силы и события, судьбоносные для определения основного вектора изменений. И в первом, и во втором случае все это определяется лишь ретроспективно. Общее выделяемо по прошествии событий – в виде рефлексии над суммой информации об этих событиях, которая наделяет чертами общего (значимости) частное, локальное.


[Закрыть] проявляется и в том, что локальные события – Реформация в Западной Европе, деятельностьпротестантских сект способствовали складыванию характерного облика «третьего сословия», средних городских слоев, восшедших к социально-политической власти и радикально изменивших сначала свои национальные общества, а затем, насильственно, и весь мир.

Известно, что многие поколения людей склонны переоценивать свое время, полагая его и масштабом измерения прошлого, и особо важным для истории. Однако все же некоторые из них, как показывает последующее, не ошибаются. Будем надеяться, что последнее относимо и к нам.

Представляется, что начиная со второй половины XX в. человечество вступает в третью осевую эпоху. Сколько она будет продолжаться, сейчас никто не может знать, можно лишь описать ее преддверие и намечающиеся тенденции. Мы не будем останавливаться на научных, технологических, социальных, воистину «тектонических сдвигах»8585
  Главные из которых: реальное приближение к «святая святых» эволюции – «строительству» тела (генетика) и моделированию интеллекта. В социальной области – первая, по– настоящему мировая, империя и первые, также по-настоящему глобальные, попытки унификации человечества при помощи ментальной гомогенизации (вестернизация).


[Закрыть].

Лучшим свидетельством радикальности происходящего и грядущего являются современные события в религиозной сфере. Религиозная жизнь, религии, как и, к примеру, философия или же искусство, имманентно сопутствуют человеческому развитию и являются индикацией, манифестацией его особенностей и точек напряжения. Только, в отличие от «запаздывания» философии, в силу рефлексивной природы последней (Сова Минервы вылетает в полночь), религия – социально-психологическая реакция предварения: глубокое беспокойство о предстоящем (апокалипсические ожидания), дезориентация, нащупывание новых форм мирочувствования. В этом плане религиогенез – именно «лаборатория» новых чувств и ценностей, которые затем более успешно концептуализируются другими духовными способностями человека.

Оставим, однако, тему современной стадии религиогенеза для четвертой главы.

§ 2.2. Обращение: феномен личностного «религиозного рождения»

Есть по крайней мере одно бесспорное преимущество людей ограниченных перед пытливыми, живыми, ищущими умами. Это нерассуждающая вера: от социального доверия любому болтуну с хорошо подвешенным языком, будь он политик, бизнесмен, уличный мошенник или адепт новой религии, до традиционной конфессиональной веры. Здесь та простота, которая «хуже воровства», оказывается единственной органической формой, только и способной воспринимать веру как «саму реальность».

Стоит ли этому завидовать? Вряд ли. Ведь не завидуем же мы всерьез (хотя и бывает в сердцах) беспечности, жизни «сегодняшним днем» братьев наших меньших. Мы знаем: кому много дано, с того много и спросится. Добавим – и отымается у того много. И, наверное, наиболее ценное из того, «что забирается» у рефлексивного разума в качестве платы за его духовное освобождение от естественно-социальных пут, – это дистанцирование от счастливого самодовольного роения массы.

Сущностная основа подобного роения – непосредственность. Непосредственность, простота, цельность – основа и детства, и веры, и наивности. Детства – поскольку это имманентное начало, основание становления опосредования – мощное преддверие расцвета человеческого в человеке: разума, любви и свободы. Веры – поскольку лишь внутренняя нерасчлененность души, отсутствие сомнения и самоанализа у ребенка и дает общепризнанную ее (веры) матрицу – нерассуждающее всецелое доверие родителям. Хотя уже в ходе детства, на его излете, начинаются первые сомнения, опосредствования последующего грехопадения утраты первичной детской веры.

Однако многие навсегда остаются в состоянии инфантильного доверия как основной жизненной установке. Они, конечно, периодически разочаровываются в том или ином политике, кумире, проповеднике, но только затем, чтобы с еще большей истовостью поверить другим, того же калибра. Основание наивности – радикальная консервация некоторых имманентных, не самых лучших сторон детства с его легковерием, желанием самозачаровываться и нежеланием самостоятельно думать, явным влечением к социально культивируемому (славе, моде, престижу), потребительством.

Конечно, есть и другие стороны непосредственности: живость, открытость, нешаблонность, удивление, восхищение миром. И их утрату действительно можно оплакивать. Однако непосредственность детства и детской веры не уходит совсем. Детская непосредственность и вера остаются вглуби нас, составляя основание нашей подлинности, – это наши честность и совесть (перед самими собой, прежде всего).

Но избави Бог от участи консервации инфантильной непосредственности и простоты – такого не пожелаешь и врагу. Можно сколько угодно говорить о несоизмеримости экзистенциального счастья, о том, что любое человеческое существование неповторимо, и это, похоже, бесспорно. Но нет более тягостного зрелища, чем ограниченный человек. Однако и жалость к подобному антропологическому контингенту испытывать затруднительно: настолько они оказываются, как правило, агрессивными и счастливыми. Счастливыми в отношении полнейшего согласия с собой и в вере.

Что же остается разуму, утратившему в ходе взросления, рационализации и самоопределения способность верить по– детски – всецело и без остатка? Перманентное преддверие – ожидание веры, страстная тоска по ней, ностальгическое вздыхание по утраченному наиву. Перманентное преддверие – топтание у порога двери в веру, титанические попытки самоуверения, самоупрощения. Однако это «перманентное преддверие» характерно лишь для части рефлексивных разумов, которые тяжело переживают разрыв с непосредственностью, цельностью детства. Детство для них остается символом счастья, настоящей веры и прообразом небесного царства. Именно эти ностальгирующие разумы и пытаются рационально обосновать религиозную веру как возвращение к истокам, в утерянный Эдем детства с отсутствием саморазорванности, саморасщепления, бремени свободы.

Другая часть рефлексивных разумов признает статус кво: невозвратную утрату непосредственности веры в ее прежнем, детском качестве. Их преддверие есть признание нового качества веры, соразмерной им, трансформированной рефлексией во вторичную веру. Ее анализ в сопоставлении с первородной верой и составит содержание этого параграфа.

Говоря о вере, мы имеем в виду прежде всего ее высшую форму – непременность убеждения, здравого помыслия, отдающего себе отчет разума в таком и только таком раскладе реальности. Это форма отношения человека к предельным основаниям своего бытия, т. е. его основным конституантам: смысл мира и человеческой жизни, характер реальности.

О подобной мировоззренческой вере мы и будем вести речь: о «естественной вере» и индивидуально-светской. Не о доверии как общем условии социальной жизни, а именно о смыслонесущей, координатной уверенности в некотором устройстве бытия и сопутствующих ей ожиданиях, устремленностях. Лишь первая из них по-настоящему самородна, потому и квалифицируется как «естественная». Религиозно-личностная и рефлексивно-философская разновидности веры вторичны.

Что такое «естественная вера»? В чем ее «первородство»? Сам термин образован нами из двух понятий: «животная вера» Дж. Сантаяны и «естественная установка» Э. Гуссерля. У названных философов эти понятия обозначают социально-коллективную установку большинства людей на безусловное доверие своим чувствам и общераспространенным массовым предрассудкам, на отождествление своих стихийных «картин мира» (складывающихся спонтанно в обыденной жизни) с реальностью «самой по себе». Содержательно подобная гносеологическая установка предстает как вера в то, что мир наличен и объективно правомочен; общ, един и однозначен для всех нас; наше познание направлено на сам мир (а не на «наши представления»); возможно соответствие (истина) между значениями опыта и объектами, существующими сами по себе.

Это состояние коллективной суггестии, психологического самовнушения, воспроизводящееся и передающееся через традицию сотен поколений. Лишь в последние два века это состояние коллективного ума начинает подвергаться ощутимой мировоззренческой ревизии со стороны прежде всего философии. Корни подобных массовых психологических состояний естественны, животны, антропологичны. Они не плохи или хороши, они просто «есть» как один из базовых фактов нашего человеческого существования.

Вера – комплекс фундаментальных человекообразующих интенций, устремленностей нашей натуры. Абсолютность веры возрастает по мере возрастания убеждения в мощи источника гарантий этой вот индивидуальной длимости и значимости. Без веры нет существования, тем более для тех, кто обладает эмоциями, разумом и отношением к самому себе, – для людей. Вера у человека появляется вместе с «естественным разумом», т. е. разумом цельным, консолидированным, направленным не на себя, а на внешнее, в то время, когда нет еще самоартикуляции сознания, внутреннего самодистанцирования самосознания от прочего смыслового содержания, т. е. рефлексии.

Вера как самоусиление, самоподдерживание жизни имеет, похоже, принципиально витальную основу. Конечно, есть и вторичная вера, вера идеалистическая, основанная на самополаганиях смыслов рефлексивного разума, его умопостижении, но и она неустранимо зависит от витальности. Если вера есть ментально-психологическое обеспечение (форма) инстинкта самосохранения, «аура» жизни, то ее интенсивность зависит от ритмов витальности данного организма. Не от текущих состояний собственно физиологических степеней нуждаемости и комфорта организма, а от его ритмики органическо-энергетического взаимодействия с окружающей природой.

Мы живем не только энергетикой сжигаемой пищи, но и благодаря имеющимся взаимодействиям (и протеканием через нас потоков энергии) с биогеоценозом. Соответственно, есть жизненные подъемы, вроде как и независимые от того, что мы скушали или что мы слушали. И вот в эти-то пики витальностинаших организмов, когда энергия, кажется, готова выплеснуться из каждой нашей клеточки, когда наши болячки как бы застывают в недоумении перед таким буйством сил, нам и сопутствует яркое, интенсивное переживание веры – в несомненно блестящие собственные жизненные перспективы, в несомненное практическое собственное бессмертие и в несомненную собственную значительность в мироздании.

Жизненно-энергетический подъем – вот органическо-ментальный денотат «настоящей», «первородной» веры. Именно он дает те потрясающие по своей эмоциональной силе, ясности, ощущению обоснованности моменты уверенности, столь высоко ценимые людьми. В нем истоки описываемых многими философами высокозначимых личностных состояний, которые считаются «знаком», свидетельством иной, превосходящей человека реальности: «высокий, торжественный настрой», «океаническое чувство» (сопричастности всей вселенной), «любовь, понимание, память о светлом, безмятежном существовании».

Все эти состояния, во-первых, довольно редки и быстротечны; во-вторых, не могут быть вне контекста жизненного подъема; в-третьих, индивидуализированы и практически не передаваемы другим рационально. Эти жизненные подъемы, ритмы витальности, жизненности организма в контексте его глобального окружения и сообщают веру, т. е. экзистенциальную энергетику нашим, каким угодно, взглядам и идеям. Поэтому вера возможна во что угодно, ибо сообщает любой вере ее жизнеутверждающее качество. Объективная витальная ритмика, а не некоторая «объективная истина» (в сознании или в трансцендентном). Конкретное же «во что» полагаемо либо коллективным сознанием, либо индивидуализирующимся разумом. Отсюда и такой поражающий воображение разброс того, во что только не верят всерьез люди.

Первородная вера являет себя, помимо личностно-экзистенциального контекста жизненного подъема, в «естественной вере» – спонтанно-массовых состояниях убежденности в общей оптимистичной перспективе мироздания и сверхзначимой роли в нем данного людского объединения (этноса, конфессии, государства). Мифологическое и традиционно-религиозное сознание в своих классических формах и являются иллюстрацией этому тезису.

Вера здесь цельна, совпадает с жизненной волей и основными устремленностями коллективного разума. Причина этого одна – преобладание коллективного сознания над индивидуальным, гомогенность и простота индивидуального сознания, являющегося здесь «слепком» (или «сегментом») архетипического Целого. Нет еще персонализующихся разумов, ставших на путь самоисследования и рационализации; соответственно, нет и сопутствующих этим процессам самоартикулирования содержания индивидуального сознания, рефлексии, критики и сомнения. Если и есть, то они еще «не делают погоды». Лишь когда людей, способных к самоопределению, становится достаточно много, они приобретают социальное влияние, в сплошности коллективного сознания появляются первые изломы. Только тогда начинается кризис коллективизма и наступает новая эра в человеческом развитии.

Другими словами, «естественной верой» мы называем качество безусловности, единственности, несомненности массово– психологического приятия (абсолютного доверия):

► либо традиционных мифологических представлений о реальности и ее смыслах для человека,

► либо традиционно-религиозных.

Эти представления не обсуждаются, само сомнение в глазах людей выглядит либо совершенно абсурдно, либо кощунственно. Совсем простенькие примеры: если Солнце восходит, путешествует по небу и заходит – ясно, что оно вращается вокруг нас. Все повторяется; все люди телесны и смертны; око за око, зуб за зуб; своя рубашка ближе к телу и пр.

Традиционно-мифологические представления о жизни, «жизнь-вера» в смысловых координатах этих представлений первородны, исходны и в наибольшей мере естественны. Здесь само коллективное бессознательное, родовой инстинкт самосохранения постоянно рождает и поддерживает мощную веру, которая всегда в истории человечества является для большинства единственным и настоящим жизненным тонусом. То, что называется традиционными религиями, оказывается для большинства скорее «интеллектуальной оберткой» их подлинной веры, называемой по-разному: «здравым смыслом», «житейским опытом», «умудренностью» и пр.

Разумеется, мы говорим о стабильных обществах и устоявшихся в них религиях, ставших имманентными элементами традиционной культуры. Конечно, мы исключаем ранние, революционно-мистические стадии становления религий (христианство, ислам), когда они переформировывали прежние архаические, мифологические структуры. Но в итоге всегда побеждает масса – она в конце концов и перемалывает все разнообразящееся в унифицированное, переделывает все новые смыслы «под себя», переводя «неудобные» для массового использования в разряд поощряемого ханжества и лицемерия (люби ближнего своего как самого себя, будь кротким и негневливым и пр.).

Таким образом, вера в ее массово-антропологическом, коллективном исполнении отличима целостностью, непосредственностью и несомненностью. Это выражает и унифицирующее, тотализующее качество коллективных представлений, и слабую развитость здесь рефлексивно-индивидуальных начал.

Появление феномена вторичной веры, как религиозной, так и философской, связано со становлением индивидуализирующегося разума – на путях самоанализа и самостроительства. «Вторичной» вера называется потому, что, во-первых, она всегда следует в любом индивидуальном развитии за первородной, естественной верой; во-вторых, всегда связана, как и первородная, с жизненными подъемами, обретая в них свои «звездные», высшие мгновения для личности; в-третьих, всегда полагает первородную за недостижимый, невозвратный образец, стремясь к нему и не достигая его никогда.

Вместе с тем вторичная вера – это гораздо более богатый, интересный и духовно близкий для думающих людей феномен. Это состояние содержательно неизмеримо более насыщенное и сложное, противоречивое и внутренне напряженное. Но, по отношению к базовому антропологическому коллективному состоянию веры, вторичная вера – всегда преддверие. Причем следует со всей определенностью заявить: водораздел между двумя качествами веры, естественной и вторичной, проходит по признаку индивидуализации. Любое индивидуализирующееся на путях авторского (не типического!) самоопределения сознание безвозвратно теряет вместе со своей типизацией и ауру коллективной веры-суггестии. Выбрав самоопределение действительное, не суррогатное, персонализующееся сознание повторяет грехопадение Адама: жить своим умом.

Вторичная вера всегда ускользающе-временна, непрерывно истончается, требует все новых и новых индивидуальных усилий по ее самоподдержанию. В этом сходны и религиозные и светские рефлексирующие умы. В этом у них общая судьба преддверия, вечного топтания у дверей веры. Но они же дают и действительный концептуальный, т. е. выраженный в понятиях, понятный и другим, опыт веры. И всегда это оказывается исследованием внутренней жизни человеческой психики и сознания.

Различия, пожалуй, только в степени экзистенциального напряжения и чувства трагизма в переживании перманентности преддверия и недостижимости веры – у религиозно и светско настроенных рефлексивных разумов. Именно религиозно персонализующиеся сознания остро и болезненно переживают принципиальную неполноценность своей веры: они впадают в отчаяние (Кьеркегор, Достоевский, Шелер), обрушиваются на свободу самоопределения и воли (Лютер), разум, рефлексию. И они же создают принципиально новые образцы веры, электоратом которой становятся такие же, как они, религиозно озабоченные интеллектуалы, не довольствующиеся чечевичной похлебкой традиционных толкований.

«Я не могу довести до конца движение веры, – говорил о самом себе Кьеркегор, – я не способен закрыть глаза и с полным доверием броситься в абсурд … для меня это невозможно». Для этого, добавим мы, он был слишком честен перед собой и людьми. «Если Бог всемогущ и всезначим, – вопрошал Шелер, – как же Он мог сотворить такого разорванного человека, как я!»

Это два характерных самообнажения религиозной рефлексии. Рефлексивный разум есть перманентно длящееся сомнение, он не может постоянно не сомневаться. Всегда, даже находясь, казалось бы, в полном слиянии, устремленности к желаемому, остается «разорванность» этого типа разума, его неспособность «закрыть глаза» на алогичность, нелепость, глупость, необходимость самоуничижения и самопрофанирования разумадля искомого резонанса с абсолютной верой. Это прекрасно понимал Лютер, видевший выход только в рабстве человеческой воли – только полностью отказавшись от самоопределения (ср. с «броситься в Бога» Л. Шестова), только сведя отношения с Богом к отношениям личностно-зависимым, только абсолютно полагаясь на его верность (Он верный, Он не обманет).

Вообще религиозное «второе рождение» практически ничем не отличается от светского – путь принципиально один: негация и самоустроение. Разве что религиозная рефлексия вынуждена все время обуздывать себя, более дисциплинирована.

Разумеется, необходимо различать два рода авторизации, персонализации религиозного сознания: полагание и приобщение. Первое, полагание – религиозное рождение мощного творческого сознания, способного к продуцированию собственного оригинального религиозного мировидения. К этому типу помимо сакральных фигур Гаутамы, Иисуса и Мухаммеда, можно отнести основателей религиозных движений и сект, коих во всех мировых религиях множество, исчисляемое в сотнях, а то и в тысячах.

Второе действительно индивидуализирующееся приобщение – когда индивидуальное сознание стремится обрести свой экзистенциально-религиозный смысл священных заветов и личностную веру, а не ограничиваться господствующей обрядностью, прикрывающей совсем другую, неидеалистическую, социально-прагматистскую – естественную веру.

Персонализующийся разум уже никогда не обретет вновь способность верить «как дитя» – идеал всех основателей религий. Конечно, могут возразить: в выдающихся документах веры мы видим высокий накал веры таких, без сомнения, мощнейших рефлексивных умов, как апостол Павел, Августин Блаженный или Мартин Лютер. Да, но кто скажет, что они не переживали столь же впечатляющих периодов безверия, депрессии? Выразили они в своих великих творениях пики веры, которые все же лишь эпизоды, временные состояния, сменяемые столь же имманентными состояниями религиозного пессимизма.

Вера и по своему витальному денотату (жизненный подъем) имеет непрогнозируемый, «рваный» ритм, а тут еще добавляется редукция непосредственности веры – становлением рефлексии и свободной воли.

Воля, отстраненность ее от усвоенного содержания и есть фундаментальная причина превращения веры в преддверие. «Воля ведь приказывает желать: она одна и себе тождественна, – говорит Августин Блаженный, – а значит, приказывает она не от всей полноты: поэтому приказ и не исполняется. Если бы она была целостной, не надо было бы и приказывать: все уже было бы исполнено».

Рефлексивные религиозные умы хотя и оказались неспособными отказаться от грехопадения самостоятельных раздумий, своеволия, однако глубочайшим образом исследовали действительную природу веры: первородной и вторичной – их общее и различное, роль и функции в самоустроении индивидуального сознания. Рассмотрим их содержательную суть.

Почему-то очень часто встречается в размышлениях рефлексирующих религиозных авторов мотив ностальгии по детской непосредственности веры, которая признается безвозвратно утерянной, канувшей в Лету. Вероятно, подобная инфантилизация человека, индивидуально-биографическая ретроспектива идеализации прошлого есть одна из непременных догматических доминант христианского сознания.

Вспомним Иисусовы: «живите сегодняшним днем», «будьте как дети», «блаженны нищие духом» и пр. К тому же можно отметить и общечеловеческую склонность к идеализации детства, молодости. Метафизическая причина подобной идеализации – в неявной, стихийной концептуализации действительно особого жизненного качества детства-юности в сравнении с последующими жизненными периодами – цветение жизненных сил организма создает всегда совершенно иную эмоциональную и мировоззренческую атмосферу, среду обитания.

Потому и кажется, что и время было лучше, и люди чище, нравственнее и т. п. в таком же духе. Яркость жизневосприятия в молодые годы, преобладание естественной радости и оптимизма навеки сакрализует память о детстве.

Так, Августин утверждает, вероятно, метафизировав этот общечеловеческий опыт идеализации детства, об изначальном присутствии Бога в душе человека. В каждом из нас, говорит он,есть воспоминания о естественном добре и счастливой жизни «от века». Человек сопротивляется вере потому, что он находится во вражде с собой, точнее с таким собой, каким он становится вследствие негативного проявления свободы воли. Обретение веры, полагает Августин, есть возвращение к самому себе такому, каким человек задуман и создан Богом. Если таковым состоянием полагать состояние до грехопадения – полная подчиненность (родителям) и отсутствие самоопределения, – то перед нами действительная метафизация детства.

Спустя более тысячелетия об этом же говорит и Ф. Шлейермахер. Вера – это напоминание об утраченном чувстве причастности к высшему началу жизни и стремление к возвращению человека на свою духовную родину. Подобная причастность и «всеведение» – также классическая черта детского мышления, с которым, я думаю, сталкивались многие педагоги и преподаватели: молодые люди обладают «естественным чувством» уверенности в обладании некоторым «сущностным знанием». Может, оно и не исчерпывает «все», но, по крайней мере, «принцип» – это точно. Вероятно, и многие люди, обладающие достаточно репрезентативной памятью, вспомнят и собственные подобные состояния. Некая простая абстракция, универсалия (общее суждение о мире) понималось-переживалось как почти «абсолютная истина» – как принцип, описывающий вселенскую суть.

Многие умы так и остаются навсегда на этой стадии этого ювенального абстрактно-упрощающего всеведения. Потому, наверное, столь сильно всегда воздействие вообще философских универсализующих схем, упорядочивающих вселенную в некие систематики, на незрелые либо ригидные умы (пальма первенства здесь, несомненно, у Гегеля и диалектики). Но стоит ли забывать, что далее грядет рефлексивная стадия: «я знаю, что ничего не знаю»?

Таким образом, для религиозных рефлексивных умов детство (как и юродство, слабоумие, простота) приоритетно в человеческой жизни именно как матрица и невозвратно утерянный идеал полноты и непосредственности веры. Помимо прямо догматических новозаветных императивов, подобная установка имеет, как мы выяснили, вполне четкие адресования в человеческом опыте: мы неустранимо склонны идеализировать свои молодые годы и, в том числе, соответствующие им ментальные состояния.

Религиозный рефлексивный разум двойственен и противоречив. Он разрывается между инфантилизмом добровольного и радостного подчинения, архетип которого детство и первородная, цельная вера, и определительным поиском в содержании своего сознания того метафизического качества, которое указывало бы на действительную причастность к пределонесущему началу мироздания. По существу они описывают высшие рефлексивные состояния нашего разума, но при этом полагают, что эти состояния интенсивнее, полнее переживаются примитивными возрастными (детство) или клиническими (юродивые и блаженные) состояниями разума.