Текст книги "Озарение трансценденцией"

Секты – это форма консолидации пассионарных элементов «низов». Отсюда их сознательный выбор адреса пропаганды и вербовки прозелитов (знаменитые «нищие духом» либо «осознанно бедные»), прославление социального низа и его ценностей (иждивенчество: «не заботьтесь о завтрашнем дне»). Все это есть метафизическое выражение зависти к пассионариям верхов, добившимся успеха, равно как и рессентимент просто «нищих духом». Поэтому создание своей, замкнутой на себя субкультуры, отгораживание от «неблагодарного» мира, стремление переделать его «идеалистически», а не традиционными путями достижения успеха, становится главным содержанием деятельности харизматиков-маргиналов.

Такой новый субъект, радикальная религиозная группа, ждал и получал от своих лидеров совершенно иные значения реальности. Типаж лидеров – закоренелые идеалисты, люди, верящие в лучший мир и способности духа изменить повседневную унылую и безнадежную действительность. Для них характерна жажда качественно иной жизни – яркой, вечного становления, всегда новой и интересной в противовес «текучке» повседневности. Для этого типажа характерна высокая деятельностная активность, самопожертвование, энтузиазм, фанатизм – особенно для харизматиков-идеалистов (Иисус Христос, апостолы), буквально заряжавших пассионарной энергией свой «электорат». И впоследствии этот типаж сообществ и соответствующих ему лидеров (маргиналы, гонимые, страдальцы) неоднократно воспроизводится в истории в виде многообразнейших сект и идеологических сообществ. Это такой же инвариант человеческого развития, как и другие социально-исторические субъекты (этносы, конфессии, профессиональные сообщества).

Каковы причины появления подобных «субъектов» и их идей? «Самое простое объяснение явлений осевого времени, – полагал К. Ясперс, – может быть, как будто дано в конечном итоге посредством сведения их к общим социальным условиям, благоприятным для духовного творчества: множество мелких государств и маленьких городов, время политической раздробленности и повсеместной борьбы; тяготы, вызванные войнамии переворотами, при одновременном процветании, поскольку нигде не было полного, радикального разрушения; сомнение в существующих устоях (курсив – В.К.)»8787
  Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 17.


[Закрыть]. И когда затем в человеческой истории возникают сходные условия, тогда вновь и вновь появляются эти общности со своими, резко отличными, противостоящими общераспространенным «картинами мира», архетип которых в классическом виде мы можем встретить в Новом завете (особенно ярко в Иоанновых трудах).

И здесь необходимо важное разъяснение относительно раннего и последующего христианства: субъекты, которые полагают идеи радикальной религиозной онтологии (секты, ранняя, гонимая церковь) временны и неустойчивы – именно благодаря своей высокой духовной и деятельностной активности, питаемой во многом именно энергией противостояния пассионарных элементов общности враждебному окружению. Однако, как только меняется качественный состав верующих – и через присоединение к господствующей уже церкви «масс» («всех», а не только «идеалистов»), и через нормальное генетическое воспроизводство в последующих поколениях конформистского большинства, – радикально изменяются смысловые приоритеты в том же, казалось бы, учении (через экзегезу, комментарии). Их начинают понимать иносказательно, метафорически, не как прямые рекомендации к действию и должному образу жизни, не как непосредственный образец, а как метафизический идеал. Причина – изменение «электората», потребителя христианской картины мира, которая репродуцируется, в зависимости от конкретно-исторического субъекта, во множестве вариантов христианства. Но «конфессия» – это отнюдь не «секта», а «массы», «прихожане» – не «избранные», «преследуемые».

Но вернемся к «аутентичному субъекту» полагания концепции реальности Нового завета. Особенностями его социального бытия, которые оказали явственное воздействие на формирование новой онтологии, стали замкнутость и маргинализм. Они определяют такие особенные характеристики действительности в Новом завете, как ориентация на будущее, а не на прошлое (финализм), причем как индивидуальное (бессмертие), так и общечеловеческое (апокалипсис); идеалистическое видение мира, акцентирование высокого статуса духовного в онтологическом раскладе действующих во вселенной факторов; приоритетное внимание к внутреннему самоизменению и самосовершенствованию – в противоположность формализму этнической или государственной нормы поведения; заданность, закрытость, предопределенность всего глобального вселенского сценария.

Итак, мы видим явственную взаимосвязь между субъектом полагания и полагаемыми им картинами мира. На очереди содержательное разворачивание онтологий Пятикнижия и Нового завета, прослеживание тенденций преображения первой во вторую, ибо преемственность, связь и общее метафизическое единство Библии очевидно и бесспорно.

Концепция реальности в Пятикнижии и Книгах до Пророков, как мы уже отметили, генетивна, т. е. ее роднит с мифологическими онтологиями именно акцентирование внимания к прошлому как к матрице настоящего. Творение мира и перипетии последующей истории отношений Бога и еврейского народа – главное содержание событий Торы.

Картина творения мира Богом в «Бытии» является наиболее метафизической частью «физической» в целом реальности Ветхого завета. Здесь зримо обнаружима ее двойственность: соединение значений идеализма и физичности, рационализма и иррационализма. Бог творит в «Бытии» только физический материальный мир, и нет никакой информации о творении духовных субстанций (душ, мысли, невидимого мира, метафизических мест: ада, рая). Вместе с тем физичность творимой Богом реальности не косна, а пластична и сопряжена со Словом и Духом Божьим «каналами» креативной мощи Бога. В этой реальности равнозначимы физически-творческая активность Бога («сотворил», «отделил», «поставил») и его вербально-творческая активность – они взаимодополняют друг друга. Для нас же интересна именно вербальная активность Бога, которая означает моментальное объективирование Божьего полагания и усмотрения. Кстати, в первой главе «Бытия» можно насчитать семь глаголов, обозначающих творческие действия Бога: «сотворил», «сказал», «назвал», «создал», «благословил», «отделил», «поставил». Эти глаголы входят в обозначение двадцати пяти прямых актов творения. Так вот, хотя число глаголов, обозначающих вербальные действия, меньше, чем число обозначающих прямые физические действия (три из семи: «сказал», «назвал», «благословил»), взаимная пропорция их в прямых актах творения равновелика – 15:16.

И здесь, в описании технологии творения, мы видим все же преобладание «физического», а не «ментального». Это «говорение», звуковые модуляции. «Сказал» тождественно акту творения («и стало так»). Мышление (в говорении) тождественно бытию, где императив, приказ («да будет, соберется, произведет») сливается с соответствующим онтологическим формообразованием. И если глаголы «сотворил», «создал», «отделил» или «поставил» включают в себя имплицитно некую неведомую технологию, то «сказал», «назвал» и др. достаточно однозначны и понятны. В этой реальности, которая очень напоминает абсолютно-идеалистическую вселенную неогегельянцев Брэдли и Блэншарда, понятийно-вербальная активность Бога (обозначения-называния: «и назвал Бог…») есть одновременно устройство пределов физического мира и объективирование из Божественного мышления.

Это идеалистическое мироустройство физического мира представлено еще в неадекватной форме скорее «делания-говорения» – внешних, воспринимаемых «как бы со стороны» актов. Вся экспозиция «Бытия» задана как будто со стороны некоего второго, не в форме рефлексии самого Бога. Этот сторонний наблюдатель фиксирует объем произведенных работ, отсчет дней, последовательность действий и эмоциональные реакции Бога.

Вместе с тем мы можем видеть в тексте и явственные приметы рефлексивности у продуцирующего мир Мышления. Мироустройство оказывается теснейшим образом связанным со знанием, рациональностью, логосом: «И увидел (понял, схватил суть, оценил порядок и перспективы порядка) Бог, что это (данный порядок вещей; указательное местоимение, выделяемое каждый раз в тексте первой главы «Бытия» курсивом, – акцентирование-привнесение, похоже, именно данного смысла) хорошо» – т. е. «гармонично», «красиво», «соразмерно», «эффективно» и пр., а может и «выгодно», «амбивалентно», «управляемо» и т. п. Только рефлексивный разум может видеть неявную мощь сокрытого, свернутого, потенциального – за видимой легкостью «простоты», – неисчислимость отвергнутых вариантов, которые, однако, присутствуют в простоте в качестве моментов, полутонов, дальнейших возможностей и перспектив.

И уже в «Бытии» мы видим начало извечного противостояния, взаимодополнения и взаимной нуждаемости (коэволюции) Бога и человека, начало той сюжетной линии, которая приведет к установлению новых отношений между ними, равно как и первые признаки ограничения божественного всемогущества. Так, хотя Бог и сотворил земную реальность, однако, как следует из «Бытия», существуют и автономные от Бога источники Силы – дерево познания и дерево жизни. От первого Адам и Ева получают способность познавать (видеть и анализировать, сравнивать, рефлексировать), что явно не входило в планы Бога («Адам стал как один из Нас») и что явилось, собственно говоря, «первородным грехом», за что была проклята вся земля. И как следует из фрагмента 22 третьей главы «Бытия», Бог опасался того, что человек вкусит еще и от дерева жизни и будет жить вечно, чего Бог не хотел.

Способный к познанию и Вечный – вот, получается, имманентные атрибуты Бога. Краткосрочность и смертность – предел для полубога, каковым стал человек. Человек здесь – в общем-то результат самодубликации Бога, «по образу Божьему», хотя и не из соответствующей субстанции (праха, земли). И как дубль Бога он представляет собой автономный источник Силы, обладая, по-видимому, некоторой способностью, аналогичной Божественной, к радикальной трансформации идеальной вселенной. Может, отсюда то непреходящее стремление Бога сделать человека покорным добровольно, по самоопределению, ибо человек без самосознания Ему был бы уже не интересен?

Мироотношения Бога и человечества в «Ветхом завете» (за исключением разве что первых двенадцати глав «Бытия») представлены еще не в адекватном универсалистском виде, а в этно– эгоистической форме идеи Божьего фаворитизма евреев. Парадигма «богоизбранного народа», без преувеличения, – остов «Ветхого завета», а перипетии отношений Саваофа-Иеговы с еврейским этносом лежат в основании мировой истории в ветхозаветной интерпретации. Как говорит современный исследователь Майкл Фишбейн: «с точки зрения библейской религиозности возвышение и падение наций, природные явления и т. д. всегда являются реакцией Бога на те или иные поступки Израиля, а во времена раскаяния и послушания Израиль станет центром надежды и милости, к которому обратятся все народы земли»8888
  Фишбейн М. Иудаизм как идеологическая система // Религиозные традиции мира. В 2-х тт. Т. 1. М., 1996. С. 488.


[Закрыть].

Значения реальности уже в «Ветхом завете» достаточно радикально дуализированы, т. е. представлены в виде бинарных оппозиций – соотношений пар значений позитивного и негативного. И эти значения по преимуществу натуралистичны, даже если их приписывают вроде бы духовным (с нашей, ретроспективной точки зрения) явлениям.

Бесспорно важнейшая, можно сказать, исходная оппозиция, которая одновременно принадлежит к первичным актам устраивания Богом земного миропорядка, – это оппозиция света и тьмы. Причем мы видим поразительную двойственность значимости этих слов в «Ветхом завете»: органичное сочетание абстрактного, метафизического и образного, чувственно-наглядного смыслов.

Так, свет обозначает позитивное начало мироздания, бытие, сопряженное с благим началом («да будет свет»). Светоносные мотивы, которые постоянно присутствуют в описании положительной стороны вселенной, выражают в абстрактно-метафорической форме «бытие» для ветхозаветного человека, вернее, его свернутое описание. Это, по существу, максимализация нормально-чувственного ощущения «реальности»: здравое бодрствование в яркий солнечный день, когда восприятие предельно ясно, отчетливо, дифференцировано и фиксировано (что и синонимично «сознанию», к примеру, в картезианском смысле).

Слово же тьма квалифицирует альтернативное начало, неся в себе смыслы: небытия, которое здесь тождественно некоторым формам существования – вне творения (упорядочивания) либо рождения (младенец, умерший в чреве матери, называется в «Ветхом завете» «небывшим»); смерти и прямого физического отсутствия света (ночи). В «Книге Иова» говорится о стране мрака, «каков есть мрак тени смертной, где нет устройства (порядка, артикуляции, дифференциации, иерархии), где темно, как самая тьма» (Иов. 10.22; курсив и комментарий – В.К.).

Причем автором устанавливания этой фундаментальной смыслосодержательной (в отличие от первичной в «Бытии», но скорее «пространственно-координатной» оппозиции отделения неба от земли) дихотомии бытия является Бог: «И увидел Бог свет, что он хорош, и отделил Бог свет от тьмы» (Быт. 1.4).

Другая фундаментальная оппозиция, вокруг которой выстраиваются значения реальности в «Ветхом завете», – оппозиция святости (чистоты) и греха (скверны, нечистоты). И здесь именно Бог отделяет одно от другого, устанавливая, что считать за что. При этом Бог вовсе не устанавливает критериев, ибо само располагание критериями дает самостоятельность разуму, право на определение, выбор; здесь же прямо и безапелляционно объявляется непререкаемая, необсуждаемая «норма», «закон». Все, что связано с Богом, – чисто, свято, «ибо свят Я, Господь, Бог ваш» (Лев. 19.2).

Соблюдение регламентаций и установлений Бога гарантирует святость людей («святы будьте»). Однако «святость» в Ветхом завете еще отнюдь не столько духовность, чистота помыслов, напряженность веры и бескорыстной любви, сколько во многом физическая чистота и соблюдение запретов на общение с табуированными объектами.

В Ветхом завете, вследствие отождествления богоугодности во многом с чистотой и здоровьем, существует целый культ личной гигиены, т. е. сакрализованной совокупности требований о постоянных омовениях, запрет на мертвое, контакты с женщинами во время менструации, особо – табу на кровь. Интерпретация значений «крови», «пролития крови», кстати, также подтверждает тезис о натурализме, т. е. отсутствии спиритуалистических представлений, ветхозаветной реальности. Кровь нельзя есть и проливать в неположенных местах – «потому что душа тела в крови, и Я назначил ее вам для жертвенника … Ибо душа всякого тела есть кровь его» (Лев. 17.14; курсив – В.К.). В другом месте однозначно: «кровь есть душа: не ешь души вместе с мясом» (Втор. 12.23). Мы видим, что Саваофу угодны тольколюди с чистыми и здоровыми телами, а «у кого раздавлены ятры или отрезан детородный член, тот не может войти в общество Господне» (увечные не могли быть священниками – В.К.), а также неприемлемы «сын блудницы … и десятое его поколение … Аммонитянин и Моавитянин» (Втор. 23.1-3). Последнее означало всем хорошо известное этническое предпочтение Иеговы. Но все же важнейшим условием «святости» является богобоязненность – категорический императив ожидаемого Иеговой поведения человека. Достигается она здесь страхом и только страхом. Во Второзаконии Моисей вновь дает заповеди Иеговы, которые пестрят угрозами: «Дабы ты боялся Господа .. Господа своего бойся .. Тогда берегись..» И лишь раз «люби Господа» (Втор. 6).

Другая сторона антитезы – грех, скверна, нечистота, мерзость, гнусность, блуд. Сюда относится несоблюдение предписаний, общение с нечистыми фауной и флорой и окружающими народами (большинство соседей оказываются «нечистыми»).

Причем запреты никак не аргументируются (почему можно есть животных только с раздвоенными копытами, почему сакральны первенцы людей и животных, правая сторона или рыжий цвет и пр.), а навязываются: «что отличил Я как нечистое» (Лев. 20.25).

Пути удаления скверны прямо свидетельствуют о натуралистичности ее понимания: она удаляется омовением и временем (7 дней), т. е. имеет физический характер. Также имеет физическую, пространственно-временную локализацию и само трансцендентное: подробно описывается география Эдемского сада (Быт. 2), указываются сферы обитания Бога: «Итак, знай ныне и положи на сердце твое, что Господь есть Бог на небе вверху и на земле внизу, и нет кроме Его» (Втор. 4.39; курсив – В.К.). Трансцендентное в ветхозаветной реальности локализуется, но уже в недоступных для повседневного эмпирического восприятия зонах (зоны удаления), хотя и есть места гарантированного общения – скиния, а потом однозначно фиксированное место, храм.

Генетивность, натуралистический дуализм значений ветхозаветной онтологии обуславливали и такие ее характеристики, как преобладание живого, т. е. незапланированного, действияи открытость. Рамки этой реальности заданы в виде формальной, жесткой, «внешней» по отношению к жизни и человеку структуры – «нормы», «закона». Исходная, задаваемая Иеговой, однозначность основных «условий» человеческого бытия (которая связана с натурализмом, конкретностью воплощения самого «закона») здесь не вмещает в себя его (бытия) действительной многозначности. Отсюда постоянное напряжение между «формой» и «содержанием»: событийная канва Ветхого завета принципиально не определена, в отличие от Евангелий, где содержание устремлено к соблюдению предопределения (к согласованию с рядом пророчеств).

Ветхий завет (как история евреев и их Бога) принципиально открыт, т. е. его содержание ангажирует появление новых пророков и постоянное продление истории. Могут возразить: мол, есть и здесь некоторый обещанный Саваофом финал – собирание евреев в святой земле и устроение некоторого подобия метафизического happy end. Но как раз содержание Ветхого завета демонстрирует, что даже в случае реализации обещанного (два раза: после египетского плена и после вавилонского) – собирания и периода процветания – это отнюдь не метафизический финал, а начало нового, неизбежного цикла – падение нравов, очередная измена народа Израиля и очередной Божий гнев с последующим рассеянием.

Картина отношений между центральными персонажами Ветхого завета – иудеями и Саваофом в целом иррациональна: периоды горячей взаимной любви (правда, основанной скорее на страхе и памяти о нем, но память человеческая слаба) сменяются периодами бичевания народа Израиля природными катаклизмами и нашествиями других народов. Обещания и планы обоих участников контракта (завета) постоянно меняются в зависимости от историко-метафизической ситуации, но есть и рациональное – это регулярность повторения цикла: собирание, процветание, озлобление, развращение, наказание, рассеяние, смягчение, собирание..

Иная реальность предстает перед нами в Новом завете (ее значения, напоминаем, вызревают в Пророках). Здесь, собственно, библейская реальность обретает настоящие метафизические (т. е. выходящие за пределы физического, трансцендентные ему) черты. Авторами полагания идеи идеального как первосущего и действительного основания мироустройства, судя по тексту Библии, являются апостолы Иоанн и Павел. Особенно это характерно для Иоанна, который, похоже, и создал метафизическую концепцию идеалистической вселенной. Ее характер задается тем, что Иоанн счел нужным в своем «Евангелии» качественно по-новому продублировать рассказ о творении мира Богом, который радикально теряет свои антропоморфные черты. Это уже прежде всего Дух, и описывается он через метафоры и, одновременно, возможные формы своего чувственного восприятия человеческим сознанием – слова и света. Ведь именно в слове делает себя чувственно явственным сознание (идеальное, мысль), равно как через метафору «света» многие представляют себе «ясность» и «отчетливость» как важнейшие признаки осознания человеком вещей (как бы «освещения» их, выхватывания из «темноты небытия» – не вовлеченности в поле осознанного внимания). Причем автор «Евангелия от Иоанна» демонстрирует оба смысла Духа: и физический, и метафизически-метафорический.

Наряду с физическими трактовками света и слова, он приводит и операции их трансцендирования и субстанциализации в Слово и Свет – выведение их за физические границы в метафизическую область (умопостижения) в виде и атрибутов Бога: «Оно (слово – В.К.) было вначале у Бога» (Ин. 1.2); и, одновременно, характеристики самого Бога, его «субстанции»: «Слово было Бог», «Свет истинный» (Там же, 1.9). Во многом Слово и Свет синонимичны Духу – похоже, здесь имеет место попытка содержательной интерпретации понятия идеальности Бога (Духа) посредством концептуальных метафор «слова» и «света».

Это достигается при помощи сообщения им дополнительных смыслов:

→ употребления с заглавной буквы – как при упоминании Бога;

→ задействования в этом, сакральном, смысле позитивных характеристик, имеющихся у физических света и слова (нежелательные отсекаются самим введением данных значений в режим «сакральных»).

Идеальное, дух – настоящее основание вселенной, нетленно и не воспринимаемо органами чувств. Здесь осуществляется полагание идеи, открытой также и древними индийцами (Брахман), китайцами (Дао), греками (истинное бытие Парменида, Платона), правда, в личностной форме – сознания, воли Бога и человеческих душ, а не в форме анонимно-всеобщей «интеллектуальной субстанциальности», что и является отличительной особенностью христианской концепции онтологического идеального. Онтологическое идеальное (Дух и души) невидимо. На это указывает Апостол Павел во «Втором послании к Коринфянам»: «Когда мы смотрим не на видимое, но на невидимое: ибо видимое временно, а невидимое вечно» (2 Кор. 4.18). Это невидимое и есть настоящая активная Сила, формирующая мир, вещественность. Павел так говорит об этом во «Втором послании к Евреям»: «веки устроены словом Божьим, так что из невидимого произошло видимое» (Евр. 11.3; курсив – В.К.).

Это «закваска» мироздания (Мф. 13.33). Наверное, чтобы рельефнее очертить инаковость духа в отношении материальности, телесности, в Новом завете утверждается его самодостаточность, независимость от тела, более того – даже взаимообратная зависимость. Так, Иисус Христос говорит Апостолу Павлу: «сила Моя совершается в немощи». И сам Павел утверждает: «когда я немощен, тогда силен» (2 Кор. 12.9-10).

Таким образом, дух просыпается в душе как ее новая форма – через преодоление и самоопределение. Когда все идет по заведенному порядку, человек духовно спит, его внутренняя творческая сила проявляется и возрастает только в борьбе с собой, со своим телом, немощью – в самообладании (обладании собой, самоконтроле духа).

Дух всеобъемлющ, его творение мира означает прежде всего творение не столько материального мира, сколько мира духа («дух животворит, плоть не пользует ни мало»). Причем этот процесс творения продолжается непрерывно. Трансцендентное, ставшее материальной точкой в материальном пространственно-временном континууме (в теле, плоти земного человека, Сына Марии), продолжает процесс творения мира (вторичная креация), ткя мировое полотно духа – основания вселенной, но не в прямой деятельности Демиурга, а в проповеди Христа. Посредством ее создается новая вселенная, уже не материальная – духовная вселенная в человеческих душах, более истинная и устойчивая, и опять-таки словом. Иисус говорит: «слова, которые Я говорю вам, суть дух и жизнь» (Ин. 6.63).

Таким образом, сила, духовная «плоть» идеалистической вселенной – человеческие души. Онтологически души людей – стратегический ресурс Духа, ибо все в идеалистической вселенной зависит от духовной мощи. В этой картине мира резко возрастает статус человека: как и Бог, он обладает духом – идеальным, самоопределяющимся, самоформирующим, самосоотносящимся началом. Дух же в идеалистической вселенной равен онтологической силе.

Раньше, до Христа, человеческие души не были духовны, т. е. это было неверно ориентированное идеальное (сознание), не обладавшее культурой самоорганизации и рефлексии. Это еще «животное сознание», ориентированное на внешнюю среду и удовлетворение потребностей тела, не знающее еще себя и свою силу, понимающее только язык угроз и наказаний. Пробуждение человеческого самосознания как «духа», как ориентированного на умопостигаемый, идеальный мир, узнавшего свою силу, способного на ответственность за его последствия – все эти радикальные трансформации индивидуальной души наиболее рефлексивные основоположники христианства связывают с «революцией духа», произведенной Назаретянином.

«Доколе мы были в детстве, – говорит апостол Павел в «Послании Галатам», – были порабощены вещественнъм началам мира; но когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего (Единокровного)» (Гал. 4.3-4; курсив – В.К.). Коль скоро человеческая душа идеальна, она принадлежит мировому основанию – Большому Духу, то есть Богу. И если Бог вечен, то, соответственно, бессмертнъ и человеческие души, обладающие тем же бытийным качеством (идеальность), что и Большой Брат.

Таким образом, идея бессмертия приобретает в картине мира Нового завета иные значения, нежели в древнеиндийской традиции ее толкования как реинкарнации. Здесь она зависит не от объективного, анонимно-всеобщего, идеалистичного устройства мироздания (сансары), а – как от одного источника идеальности, личностного Бога – от Его особых трансцендентных процедур основания и подтверждения бессмертия: рождения и воскресения. В метафизическом смысле все души, будучи идеальными сущностями, бессмертны, имея происхождение от идеальной реальности: «Бог же не есть Бог мертвых, но живых, – говорит Иисус в „Евангелии от Луки“, – ибо у Него все живы» (Лк. 20.38; курсив – В.К.).

Однако не все так просто. В Новом завете исходная бессмертность индивидуальной человеческой души (прилагаемая ей автоматически – по ее идеальному бытийному исполнению) требует еще и трансцендентной трансформации, божественного усилия-подтверждения, что означает на деле изменения качества плотской оболочки. На вопрос: «В каком теле придут?» апостол Павел в «Первом послании Коринфянам» отвечает: «мертвые воскреснут нетленными (другая, качественно, плоть), а мы изменимся» (1 Кор. 15.52; курсив и комментарий – В.К.). Другими словами, бессмертной душе будет предоставлена более адекватная ей оболочка.

И все это зависит только от Бога. Легитимация Богом бессмертия индивидуальной души – основная метафизическая приманка христианства. «А если Христос не воскрес, – то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера наша», – отдает себе отчет рефлексивный Павел, ибо Христос – «первенец из умерших.. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор. 15.20, 22).

Причем всеобщее воскресение неизбежно, и человеку не следует бояться смерти. Земная жизнь – пролог вечной, пробный камень души, время ее волнения, трансформации и развития. Куда пойдет развитие? Что делает из себя человек?

Здесь все зависит от его усмотрения, выбора, самоопределения. Здесь он – смертный, но бог, который может сам изменить свою жизнь, сознание, душу. Потом, после воскресения, он лишается качества самоформирования. Парадокс: он обретает, казалось бы, другую половинку, условие полной божественности – вечность, бессмертие, но отдает за это способность духовно самоизменяться, самоустрояться. Ведь после Страшного Суда и всеобщего воскресения «изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения».

Решение окончательное – клейма «праведников» либо «грешников» означают фиксацию навсегда того духовно-нравственного, интеллектуально-волевого качества индивидуального духа, которое он обрел в земной жизни, в тленной оболочке, лишенной бессмертия, ужасающейся неминуемости смерти. Но именно последнее делало его жизнь предельно серьезной и ответственной, как и при решении действительно фундаментального вопроса об облике «духа» – основании идеалистической вселенной. Ведь, в конце концов, приоритет «добра» или «зла» в данном вселенском раскладе зависит от общей расстановки сил в душах людей.

Поэтому условием позитивного воскресения Христос полагает одно и непременное: «верующий в Меня имеет жизнь вечную» (Ин. 6.47; курсив – В.К.). Симптоматично, что ветхозаветный Иегова никогда не обещал людям вечной жизни: все совершается в этой, – отсюда жалобы Иова и Екклесиаста, равно как и заверения Бога, что в конце концов все воздастся. В Пятикнижии Бог обещает многое: долгую-долгую жизнь, богатство немереное, потомство неисчислимое, но не вечность, – напротив, из-за этого (опасения человеческого бессмертия) изгнал Адама из Эдема: вдруг он будет «как Мы». В реальности Нового завета Бог уже уверен в своих силах и готов дать бессмертие индивидуальным душам, но за их самоопределение, онтологоморальный выбор в Его пользу.

Подобная ситуация сложилась вследствие изначальной недооценки значимости силы людских душ. Бог Сам сотворил людей по своему образу и подобию – это тоже духи, способные, хотя и в гораздо меньшей степени по одиночке, к трансформации реальности (которая, напоминаем, идеальна в своей основе). Как Бог своей идеальной силой (воля, мысль, желание) творит онтологические сущности, так и человек, обладающий верой, может творить «бытие как таковое», в том числе и других сверхъестественных существ (упоминаниями о которых пестрят многие страницы Библии), чье существование и возможности зависят от массовости и интенсивности веры в них, создающей их и дающей им силу.

Действуя страхом, насилием, обращаясь с людьми как с животными, совсем «по Павлову» – при помощи формированиясистемы однозначных рефлексов бездумного, нормированного поощрениями и наказаниями, покорного поведения, Бог в Ветхом завете совершает стратегическую ошибку. С людьми так обращаться, оказывается, нельзя. Они оказались стратегическим вселенским ресурсом силы.

В Книгах пророков за многочисленными сценами ярости и постоянных угроз явственно чувствуется растерянность Бога, теряющего контроль над вселенной, и усиление власти дьявола, который превращается из жалкого ползучего гада в Бытии до серьезного антагониста, которого сам Иисус Христос называет с большой буквы, как и позитивно-трансцендентных особ высшего ранга – «Тот».

Обращение с людьми как с животными, законом и насилием, вызывает соразмерный ответ непонятых душ – эманацию из них зла, негативной идеальности (мысли, воли, желаний), которая и формирует онтологического противника Бога. Посыл Сына в мир – отчаянная попытка спасти свою власть, помириться с людьми, сделать их своими сторонниками. Ему нужна их вера, т. е. конструирующая, творческая сила их душ. Ему нужно самоопределение индивидуального духа – его «эманации– веры», что есть позитивное бытийное полагание реальности, устроенной по законам Бога.