Текст книги "Озарение трансценденцией"

Вера – это чувство бесконечного, утверждал Шлейермахер, способность души ощущать присутствие бесконечного в ней же самой. Однако ясно, что само это чувство возможно только у людей, уже знающих «конечность», «условность» своих знаний, способностей, знакомых с различением, противоположностью «конечного» и «бесконечного». Надо знать, чувствовать, переживать бытийное клеймо «конечности», связанные с ней временность, оборванность человеческого существования, дабы стремиться и жаждать бесконечности: фундаментальной открытости-незавершенности, перспективности, торжественности и радости.

Подобное же можно сказать и о понимании религиозной веры у Сергея Булгакова. Вера, полагает он, основана на чувстве противоположности трансцендентного и имманентного, богосознания и миросозерцания. Это особый род знания о трансцендентном. Опять-таки, уже детское (исторически – мифологическое) сознание смутно-чувственно предполагает наличие в мире того, что могущественнее человека, – но вряд ли следует в очередной раз напоминать: идея трансцендентного, собственно, и создает (в истории и личностном развитии) рефлексивный разум.

Ясно, что мифологические божества – это не Бог высших религий и философии. И также общеизвестно, что для многих религиозных людей, не особо утруждающих себя размышлениями и метафизическими тонкостями, Бог понимается вполне мифологически – как существо, обладающее силой и властью,но соразмерное человеку, его масштаба и понятливости. С ним незатейливое религиозное воображение ведет вполне прозаические беседы, договаривается, просит так, как просило бы отца или властвующего. Знать же различие «трансцендентного» и «имманентного» значит обладать уже не только просто развитым, а философски развитым, да еще в духе трансцендентальной философии Канта, мышлением.

Итак, что мы видим? Мы видим явственные указания самих религиозных философов на зависимость веры в ее аутентичном понимании от развития соответствующих высших способностей человеческого сознания, которые обретаются не научением, внешним прививанием, а обретаемы только собственными внутренними усилиями саморазвития. Иначе и быть не может: разум и рефлексия едины, хотя и могут иметь разные жизненно-метафизические ориентации.

Внутренняя мыслительная работа требует больших усилий, концентрации воли, внимания, ломки себя. Религиозная вера, которая в своих высших ментальных характеристиках сопряжена именно с подобного рода усилиями самопестования и самотрансформации индивидуального разума, есть трудно выносимое бремя, непосильная часто ноша. Почему же?

Во-первых, она неустранимо инфицирована рефлексией– сомнением, подтачивающим, всегда исподволь, сами догматические основы религии через рациональное отношение к миру, т. е. ищущее объяснимое. И первородный архетип религиозной веры – детство – утерян навсегда.

Во-вторых, осознанный поиск собственных предельных оснований в собственном мышлении – это работа на грани, границе естественного (понятного, соразмерного нашей способности понимать) и сверхъестественного (выходящего за пределы, неосвоенного, чуждого, иных смысловых конфигураций). Человеческое мышление здесь «выворачивает себя наизнанку», стремясь схватить себя в цельности, объять себя – понять себя и свои основы, презентовать (представить) себя себе, вкупе еще и со всей вселенной. Религиозная вера рефлексивного разума – это титаническое, сверхчеловеческое усилие и, следует признать, неизмеримо превосходит по масштабу поставленной задачи более спокойную по интенсивности жизненнуюцель светского разума («познай самого себя»). В религиозном индивидуальном самоопределении самопознание – также непременный ингредиент, равно как и вовлечение в процесс самопрезентации и предельных объяснений.

Но если в светском самопознании «вселенские смыслы» суть скорее необходимый антураж, сцена активности основного персонажа («я»), соразмерные и полагаемые самим разумом, то в религиозном самопознании «смысл вселенной» – отнюдь не «фон», а другое, сверхзначимое личностное существо, Бог. Непременность существования Другого, неизвестность Его намерений и смыслов по отношению к ищущему сознанию порождают постоянную экзистенциальную тревогу, неопределенность, которые человек страстно стремится развеять и наполнить пониманием. Поэтому интенсивность интереса и личностной озабоченности верующего в выяснении вселенского смысла или намерений Бога, конечно же, выше, чем у его более рассудочного светского коллеги.

Здесь в дело включаются интимно-страстные мотивы, ибо выясняются намерения другого существа, личности, пусть и безмерно могущественной, но соразмерной в возможных взаимных чувствах, от определения качеств которых зависит не только последующая судьба, но само бытие ищущего смысл. Все это предопределяет квалификацию религиозной веры как акта безусловной, бесконечной и предельной заинтересованности (П. Тиллих).

Такая нешуточная заинтересованность вполне понятна и оправдана – религиозное сознание имеет дело не с объективным, в целом анонимным и индифферентным миром, когда «никогда не поздно» установить свое место в нем, а с миром, где существует заинтересованный в тебе, внимательно наблюдающий за тобой, Владыка сущего. Более того, Он не где-то «вовне». Он есть наше собственное a priori, предшествует нам в судьбе, реальности и логической последовательности. В нем разрыв между субъектом и объектом, желание субъекта познать объект преодолены, Бог дан субъекту настолько близко, насколько человек совпадает с самим собой (Тиллих).

Освоить такое свое содержание, которое есть одновременно безмерно превосходящее тебя, не самотрансцендирование,а трансцендирование «в себя», – неимоверно тяжело, а индивидуально самоопределяющаяся религиозная вера есть неподъемная ноша для большинства сознаний. Наверное, выражением этой парадоксально трудной ситуации обретения рефлексивным разумом религиозной веры была интуиция Лютера о даре веры. Вера дается человеку только посредством Божьей благодати.

Похоже, это концептуализация-констатация Лютером факта редкости обретения подлинной внутренней веры, именно вследствие необходимости сочетания выдающихся ментальных, волевых способностей, работоспособности, целеполагания, самоконцентрации и самоубеждения. Вера оказывается зависимой от качества личности, и это вполне естественно.

Подводя итог осмысления вторичной веры в ее религиозном исполнении, укажем на гениальное определение веры у апостола Павла. Оно также будет предварять последующее затем осмысление феномена нерелигиозной предельной веры как самоподдерживающегося переживания собственной жизненной перспективности и значимости.

«Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом». В этой дефиниции мы можем увидеть органичное сочетание психологической и смысловой сторон веры. Формально они равноправны, но для индивидуального самосознания первичнее и важнее именно психологическое состояние веры.

Вера всегда базируется на ожидании благоприятного, позитивного, на надежде в непременно лучшее. Ожидается всегда лучшее, как бы человека ни приучали к плохому. Вера в ожидаемое и сообщает силы жить, выполнять свой проект или свои обязательства. Нет осуществления – нет веры, она теряется. И, напротив, она существует в осуществлении ожидаемого, обещаемого. Обещание и его реализация – вот вера.

Апостол Павел концептуализирует в своей емкой формуле веры ее психологическую подоплеку. Вера – в первую очередь психоэмоциональное состояние и во вторую очередь – знание. Знание в вере играет принципиально подчиненную роль. Здесь оно не самодостаточно, а скорее медиативно – через него вводят себя в искомое состояние веры. Поэтому для примитивного сознания вместо религиозного знания вполне достаточно и символов, метафор. Вера – жажда жить и благоденствовать, ожидание этого – кто бы или что бы это ни пообещало – и составляет суть веры. Вера – чистая интенция сохранения существования. Поэтому ее корень – в обещании либо длить жизнь в ее ровно-гармоничном напряжении до «вечности» (новозаветный вариант), либо сообщить ей благодатнейшую интенсивность конечного качества (ветхозаветный вариант).

Вторая часть Павловой формулы также очень важна. Она предлагает критерий отличения высшей веры – веры вторичной, рефлексивной, как от общесоциального доверия, так и от инфантильной первородной веры. Она и констатирует кардинальное изменение метафизического взгляда на мир как следствие становления самоопределяющегося мышления, узнающего свою радикальную отличность, непохожесть на чувственно– материальный мир – мир сверх «естественного», воспринимаемого в ощущениях незримой, невидимой мысли или Бога, постигаемых умом, умозрением.

Но как же формируется и в чем особенности вторичной веры в светском исполнении? Удивительно, и в том, вероятно, проявляется некая общность, душевная слиянность веры и разума, но светское «второе рождение» или появление автономной самоустрояющей себя индивидуальности имеет почти идентичные религиозным закономерности своего складывания.

Мы уже показали взаимообусловленность первичной веры и инстинкта самосохранения, равно как и взаимозависимость между вторичной верой и личностным качеством сознания. Как первородная вера есть характеристика режима самоподдержания коллективной суггестии: гомогенности, порядка, предсказуемости поведения и сознания некоторого антропологического Целого, так и вторичная вера есть выражение, характеристика самоподдержания режима индивидуального самосознания. Можно утверждать имманентный эгоизм любой вторичной веры, который лелеем светским самоопределяющимся сознанием и любим-ненавидим религиозным, являясь одновременно его корнем и червоточиной.

Известно, что любовь к себе является органической психологической, экзистенциальной характеристикой человеческой натуры. Она более фундаментальна, чем все прочие типы любви (половая, родственная, альтруистическая), что бы ни говорили религиозные и светские ханжи. Новозаветная заповедь: «люби ближнего своего, как самого себя» недвусмысленно указывает на это – не зная, не любя себя, ты не сможешь уметь любить другого. Акты альтруизма характерны для сознаний сегментарного типа, представляют в большей степени сверхсознание этнической или конфессиональной общности, нежели самоотчетные, собственные действия.

Соответственно, становление самоопределяющегося сознания на путях рационализации и рефлексии означает одновременно и экстремализацию эгоистического, себялюбивого начала. В самой воле к уникальности, страсти к самопознанию и самоотличению содержится уже скрытая вера в себя, себя в своем же мире, желание оторваться от Целого. И эта же, уже тогда имеющаяся вера в себя, хотя еще и не рационализированная, не трансформированная в осознанный предельный интерес – в собственной жизненной перспективе и собственной значимости, ведет человека по пути жизненных испытаний и самопроверок.

Вторичная вера как процесс становления, укрепления нового «я» формируется параллельно смысловому самонаполнению сознания на путях самоустроения. Авторское смыслопорождение «картины мира» и самоуверение в своей перспективности и значимости в «таком мире» – взаимообусловленные и имманентные стороны процесса «второго рождения».

Вера в психологическом измерении есть самовнушение, самонастраивание, непрерывно длящееся волевое усилие самоподдержания. И не надо забывать, что наше «я» стремится метафизировать, субстанциализировать свои ожидания, запросы, особенности, перенеся их на свои мироощущение, мировоззрение, подспудно «лепя», формируя мир «от себя». Вера действительно творит, изменяет реальность, как о том провидчески говорит Иисус: наделение мира иными смыслами и есть порождение иной «реальности».

Миропонимание, ожидание, желание видеть мир «таким, а не иным» проецируется верой: интуитивным соразмерением «мира» – мне. Моя перспектива должна вписаться в мир. Соответственно, значения «реальности» в содержании сознания подвергаются во многом трансформирующему воздействию, правда, почти всегда на интуитивном уровне – под воздействием глубинного неосознаваемого влечения к утверждению собственной значимости. В итоге вера подспудно создает свои же, соразмерные этому вот «я», предельные смысловые основания.

Правы религиозные философы, утверждающие о соразмерности качества веры и качества личности, ею обладающей. Качество веры в себя зависит от степени демонстрируемых себе же возможностей самоконтроля, самоуправления, самоконцентрации, целеустремленности. Человек должен доказать, себе же в первую очередь, свою правоту, обоснованность своих амбиций.

Но в каких же ощущениях, переживаниях проявляется вера? В разных – по интенсивности и осознанности. Но одно можно утверждать определенно: вера абсолютна и цепка – в той мере, в какой абсолютен и цепок инстинкт самосохранения, наша жажда жить. Безверия нет, это противоестественное и кратковременное состояние. Его настоящая серьезность означает решимость к суициду. Павлова формула веры вполне соответствует идеалистическому разуму. Мы также живем осуществлением ожидаемого, только обещаем мы самим себе же. И если нет хотя бы частичной реализации наших планов, мы начинаем стремительно терять веру, веру в себя.

Светла, торжественна религиозная вера, поскольку крепки и абсолютны метафизические гарантии бессмертия, любви и высшего смысла. Но зачем забывать и другое: все эти красивые фразы сводимы к одному знаменателю – самоуничижению, жизни чужим, пусть даже и божественным, умом. Напротив, угрюмо отчаяние самосознания, выстраивающего свои, никому не нужные, кроме него самого же, смыслы. Мрачна его вера– решимость сделать то, что оно само же утвердило в качестве своей цели.

Есть ли уверенность в невидимом? Несомненно. Это важнейший отличительный признак идеалистического сознания. Интеллигибельная реальность – подлинная обитель индивидуального духа. Постепенное освоение, прояснение, оконтуривание, внесение определенности, своей размерности, вписывание себя в безграничное смысловое пространство идеальныхмиров общечеловеческого сознания – увлекательно, хотя, увы, и конечно. Встроиться в это невидимое, стать одним из идеалистических замков этой прекрасной реальности означает стать нетленным, бессмертным.

В свободно определяющемся бытийном проекте вера соразмеряет себя разуму, превращаясь в рациональную веру. Однако по сути своей рациональная вера ущербна: «верить на условиях» – это вроде бы одновременно и «не верить», сомнение здесь встроено неотъемлемым компонентом. По сути это преддверие – ожидание веры, которая приходит к нам в моменты жизненного подъема.

Мгновения настоящей «веры-воодушевления» быстротечны, эпизодичны, хотя и радостны, желанны. Они, собственно, и образуют собой нашу жизненную ось – осуществление ожидаемого, дают нам терпение, стойкость сопротивления – борьбы против отчаяния и обессмысливания. Они дают нам искомую уверенность в невидимом, которое оказывается для нас осязаемее, убедительнее материального мира. Но они, мгновения, уходят – и опять мы в ожидании веры, в преддверии. Когда она приходит? Неисповедимы ее пути – пути и витальности, и самоусилий. Но она желанная, хотя и редкая гостья.

ГЛАВА 3
БИБЛИЯ: РОЖДЕНИЕ МОНОТЕИСТИЧЕСКОГО БОГА И СОВРЕМЕННОГО ЧЕЛОВЕКА

Как известно, мышление на своей развитой стадии часто возвращается к идеям, которые оно разделяло в примитивном состоянии. Объясняют это тем, что архаическое мышление, в котором только-только появлялись способности абстрагирования и рефлексии, умело по-особому «схватить» всеобщие смыслы бытия, т. к. находилось в беспрецедентной ситуации генезиса: сохранилось еще старое – синтетичное восприятие природы, конкретно-чувственное единение с ней, и тут же, наряду, возникало новое – понятийная и личностная формы упорядочивания мыслимого содержания. Может быть, поэтому всеобщие интуиции древних книг одновременно просты и глубоки. Они задевают за живое, находят отзвук в наших душах гораздо более основательно, чем самые что ни на есть интеллектуально– изысканные, рефлексивно отшлифованные современные вариации на все те же вечные темы: реальность, Бог, человек. Почему так?

Дело, вероятно, в разных установках предуготавливания восприятия древнего и современного текстов: древние священные книги мы настроены воспринимать исключительно серьезно – за ними шлейф истины многовековой прагматики, они уже доказали свою жизнепригодность. Плюс к этому способность древних представлять личностное как всеобщее, которая объяснима взаимообусловленной скудостью, неразвитостью и самой личности, и личностной терминологии в национальныхязыках. Но как раз отсутствие персонализированного языка, предмета гордости и восхищенного внимания современных интеллектуалов, и порождало умение древних рефлексивных личностей находить краткие и емкие словесные формулы из общеэтнического лингвистического инвентаря для выражения «своего неповторимого». На что мы, современные люди, очень чутко реагируем – неповторимость, составленная из штампов и общих слов, оказывает серьезное эмоционально-смысловое влияние.

Довольно-таки очевидно, что ключевые библейские смыслы органично инкорпорированы в само основание иудео-христианско-исламского восприятия «реальности». Это сюжеты и идеи, символический и образный «инвентарь» данных культур, основа их метафизических воззрений на мир.

Особенность исследования в этой главе в том, что здесь мы поступаем не как историки, филологи или культурологи, а как философы, пытающиеся понять и объяснить основные библейские смыслы с точки зрения современного рационального разума. Мы представляем себе и герменевтические сложности работы с библейскими текстами (особенности древнееврейского, арамейского, греческого языков), и проблемы их аутентичности. Однако работа в основном с каноническими текстами, думаем, в известной степени компенсирует отсутствие развернутых исторических справок. Не воспроизведение того, как понимали реальность, Бога и человека древние евреи или же церковная традиция и религиозная философия, а как воспринимаем эти идеи мы и сейчас…

§ 3.1. Библейские онтологии

Сама Библия, как известно, – очень разносмысловое образование, она – источник и священная книга как иудаизма, так и христианства. И это несмотря на то, что в самой Библии часто акцентируется ее внутреннее общесюжетное единство: одна история, один Бог (Отец и Сын), один избранный народ. Иисус Христос всегда подчеркивал свою преемственность с Законом,стремился максимализировать совпадения пророчеств со своей жизненной стратегией. Наряду с этим он постоянно говорил о принципиальной новизне своих идей, радикальной трансформации прежней человеческой истории, новой нравственности. Известно, что и иудеи не восприняли учение Христа, для которых он навсегда остался еретиком, автором назорейской ереси. Таким образом, в самой Библии есть и единство, и глубокие внутренние смысловые различия. Что лежит в основании этих единства и различий? Что объединяет и разводит по разные стороны грозного, безжалостного Иегову и кроткого, проповедующего любовь Сына? Это «что-то» заключается не в «характерах» этих Трансцендентных Существ, оно есть то, что порождает самих этих Существ, – «мир», «реальность», как их принимают люди.

Что такое «реальность»? И почему нам это представляется именно подобным, а не иным образом? В отличие от других, более абстрактных, а значит, малосодержательных значений в философии, таких как «мир», «материя», «бытие», концептуальная метафора «реальности» более содержательна. Содержание это, однако, каждый раз скорее косвенно. Оно присутствует – в текстах ли, в картинах или в других сохранившихся материальных артефактах – в виде намеков, подразумеваний, скрытых отсылов, из которых можно понять и воссоздать ментальную конструкцию «реальности» той или иной исторической онтологии. Содержание этой конструкции, можно сказать, «субъекто-ориентировано», где субъект – та или иная культура, этнос в его ментальной и исторической судьбе.

В общем для большинства цивилизованных народов смысле «реальный» – чувственно удостоверяемый свою внеположенность нашему сознанию посредством ощущений «вещественности», «инаковости». Таким образом, здесь квалификация «реальности» приписывается части значений состояний нашего сознания и тела в контексте их окружения – при соблюдении определенных условий: постоянной чувственной сертификации «вещественности», внеположенности телу, самоотчета нашего сознания о своей «нормальности», коммуникативного подтверждения. Действительность, по-видимому, объективна и фактична, но вот образы ее, интерпретации ее зависят от онтологическихполаганий субъекта, а следовательно – от его исторического, социокультурного (социально-психологического, ментального) качества. Под «субъектом» понимается прежде всего определенная общность людей (этническая, религиозная, идеологическая и пр.), обладающая характерным мировидением, в среде которых есть некоторые индивиды, более других способные к осмыслению специфики бытия своей группы и ее выражению в виде кратких и емких характеристик – метафизических и ценностных ориентаций, на перекрестии которых и конструируются исторические онтологии.

Таким образом, «субъект» – это и все сообщество людей, обладающих в целом гомогенным коллективным сознанием, но вместе с тем и ключевые индивиды – персонификации и «уста» коллективного сознания, – выдающиеся по своим психологическим и интеллектуальным качествам («харизматики», «интеллектуалы», «творческое меньшинство», «пассионарии» и т. п.).

Разные субъекты устами своих лидеров провозглашают и верят в разные онтологии, разные образы реальности. Разные социально-исторические субъекты обладают различными картинами мира, живут в разных «символических универсумах». Из этого следует, что значения реальности плюралистичны и не имеют, в сравнении друг с другом, никакого приоритета (в том числе и значения научных картин мира и «здравого смысла»). Они суть функция состояний сознания социокультурного субъекта. Поэтому онтологии Библии, Корана, Дао дэ цзин, Платона, Эйнштейна или Маркса равнозначны и не имеют никаких преимуществ друг перед другом. Исследуя здесь библейские онтологии, мы стремимся по возможности воспринимать, понимать их, как «если бы» действительность была организована именно в подобных смысловых координатах.

При формальном единстве содержания, в Библии присутствуют две разные картины мира и одна промежуточная между ними. Формально их объединяет единобожие (монотеизм) – признание одного Бога-Творца и Вседержителя, а также устойчивый дуализм мировосприятия, утверждающий убеждение о наличии двух качественно отличных бытийных сфер: трансцендентной и естественной. Однако разность авторов, субъектов их полаганий, обуславливает их принципиальную противоположность.

Речь идет о концепциях реальности в Пятикнижии и в Новом завете. Промежуточной между ними можно считать представления о реальности в Книгах Пророков, являющихся двойственно-переходными – выражающими эрозию «мира Торы» и преддверие основ «мира Нового завета».

Разность концепций реальности Торы и Нового завета обусловлена в первую очередь разностью субъектов полагания как «массовых», так и конкретных авторов-харизматиков. Разность адресования – «для кого» и «зачем» – породила разные онтологии. Концепция реальности в Торе выражала предельную онтологическую легитимацию еврейского народа, в Новом же завете – метафизическое самоутверждение нового типа социально-исторической общности, где основой консолидации выступает радикально-утопическое сознание. Массовым субъектом полагания значений реальности в Торе явился формирующийся еврейский этнос (1250-1050 гг. до н. э.), для которого, в свою очередь, Тора явилась причиной беспрецедентной этнорелигиозной идентификационной устойчивости в последующей мировой истории. История еврейского народа демонстрирует социо-онтологическую мощь соединения религиозной идеи с витальным началом. Марксизм в свое время справедливо критиковал исторический идеализм с его тезисом «идеи правят миром», если речь идет именно только об идеях в чистом виде, так сказать, в свободном состоянии абстракций и теорий. Однако если идея входит в сцепку с этносом либо культурой, становясь формой легитимации (а также «мотивом», «ориентацией», «идеалом», «реальностью») экзистенциального содержания, то в этом случае идеи действительно «правят миром». Яркий пример справедливости подобного утверждения – история евреев.

Поначалу их история полностью укладывается в рамки современных концепций этногенеза. Во втором тысячелетии до нашей эры евреи, как и народы других древних цивилизаций, проходят стадию «народности» – фазу этногенеза, связанную с формированием устойчивого этнического самосознания, носителями которого становятся определенный слой людей и новыесредства символической коммуникации (письменность). Специалисты отмечают, что для подобной «ранней народности, формирующейся в среде первобытной периферии, характерно рассматривать свою территорию не только как центр мира, но и как его высшее достижение, вокруг которого располагаются отсталые и варварские племена. Подтверждение этого мы находим в воззрениях древних египтян, эллинов, китайцев и многих других народов. Пропускная способность этнической границы становится односторонней: народность ассимилирует окружающие племена»8686
  Арутюнов С. А. Народы и культуры … М., 1989. С. 77.


[Закрыть].

Эта общая для многих народностей идея этнической исключительности была у евреев экстремализована в идее сакрального онтологического выбора монотеистического Бога, что дало впечатляющие результаты этнической консолидации и очень рано превратило евреев в религиозную нацию с мессианским сознанием.

Слоем людей, вокруг которых происходило складывание еврейского этноса, было племя Левино (левиты), которым было дано (завоевано?) право на онтологическую легитимацию. Из него происходили Моисей, Иисус Навин и многие другие – это неисчисляемое (исчисление запрещено Иеговой) и не входящее в структуру двенадцати племен (колен) Израиля жреческое сословие.

Религиозные харизматики, сформулировавшие идеи Торы (Моисей, Аарон, Мариам, Иисус Навин и др.), реализовывали задачи этническо-государственной самоорганизации, что и определило особенности реальности в Торе. Ее создатели – культурные герои, военные вожди, организаторы еврейского государства – нашли беспрецедентную метафизическую форму экстремализации общей идеи этнического превосходства, которую, как мы знаем, разделяло большинство тогдашних народностей – субъектов древних цивилизаций и империй. Они также, что не менее важно, нашли новую интеллектуальную технологию фиксации религиозных полаганий – форму завета, многофункционального сакрального документа, сочетающего в себе метафизическую экспозицию мира («Бытие»), племенное предание («Исход»), нормативную кодификацию («Левит», «Числа», «Второзаконие»), объединенного одной центральной идеей. Это идея онтологической богоизбранности, т. к. ИеговаСаваоф – не просто племенной покровитель, а демиург всего мироздания. И евреи не только «Его удел», «собственный Его народ», но и выполняют по Торе функцию онтологического предела – Саваоф «поставил пределы народов по числу сынов Израилевых» (Втор. 32.8).

Таким образом, можно говорить об этнической ангажированности значений реальности в Торе: господство прагматизма, интересов этноса, задач его легитимации, самоутверждения, которые представлены в виде культурно-космических императивов. Это обуславливает генетизм (акцентирование значений «начала», «прошлого», которые легитимируют этническое настоящее), практицизм, натурализм, незавершенность и открытость живого действия в картине мира Торы (и Книг Пророков).

Концепция реальности в Новом завете полагается уже принципиально иным субъектом. Формально он представлен сначала сектами в иудаизме («евсевиан», «зилотов», «терапевтов» и др.), затем формирующейся церковью и раннехристианскими гностическими сектами – до превращения церкви в господствующую социальную силу. Однако просто указание на «секту» или «раннюю церковь» совсем не объясняет сути произошедшего. Что же это такое, новый социально-исторический субъект полагания онтологии Нового завета?

Для его понимания следует вновь обратиться к идее «осевого времени» К. Ясперса, суть которой заключается в постулировании радикального духовного переворота, совершающегося в VIII-III вв. до н. э., в том числе и через деятельность библейских пророков. Основное содержание этого переворота – формирование новых, в сравнении с мифологическими, ценностей и мотиваций индивидуальной человеческой жизни посредством становящейся рефлексии и новой метафизической идеи «трансцендентного». Правда, Ясперс делает упор преимущественно на индивидуальный характер полагания новых ценностей, неявно предполагая, что сторонники этих новых идей примыкали к харизматикам путем подражания и внушения. Вероятно, так оно и было, но невозможен отклик нового в душе, «устроенной» по– старому.

Поэтому появление целых сообществ людей, верящих в иное, нежели их окружение, имеющих необычную, резко отличную от прежних представлений «картину мира», означает нечто большее, чем «свита» харизматической личности. Появляется новый тип социально-исторической общности людей, консолидирующихся не через этно-территориальную самоидентификацию, а через духовную отнесенность себя к особой, новой, истинной реальности, принципиально противостоящей обыденности, погрязшей в суете и грехе.

Речь идет о хилиастических группах с утопическим сознанием, особенности которых исследовал К. Манхейм. В истории, связанной со становлением западной линии развития человечества, первый прецедент такого типа общностей, по-видимому, связан именно со становлением христианства. Появление нового социально-исторического субъекта явилось отражением развития индивидуальных начал в человеке, причем в относительно массовых масштабах. Это относительно многочисленные средние городские слои древних городов (М. Вебер).

В секты добровольно (выбор осознанный!) шли люди с просыпающимся самосознанием, обостренным чувством справедливости, особыми нравственными запросами, потребностями в метафизическом поиске и мыслями о личностном уделе (что ждет нас после смерти?). Это были люди, отказывавшиеся от прагматизма физического мира в пользу духа, сознания, внутреннего мира. Тип «идеалиста», так же как «эгоиста» и более распространенного «конформиста», постоянно воспроизводится в некой пропорции – по-видимому, на генетическом уровне, – как среди высших животных, так и людей. В известные периоды истории популяций и сообществ востребуются идеалисты, в других – эгоисты. Что касается социальной квалификации, то многие из них оказывались представителями средних слоев, утрачивавшими по разным и многообразным причинам свой статус и превращавшимися в «маргиналов», а также и представители социальных низов. Хорошо известна «пирамидальная структура» древних и традиционных обществ: небольшая властвующая элита и громадное бесправное большинство как низших, так и средних слоев. Известно, однако, что активистские,пассионарные элементы есть во всех слоях, в том числе и в то время – на всех «этажах» социальной пирамиды.