Текст книги "Сумерки Дао. Культура Китая на пороге Нового времени"

Чжусианство стало ортодоксальной линией неоконфуцианской мысли, поскольку оно хорошо оправдывало социальную иерархию и академическую ученость, столь нужные имперской элите. Однако оно не смогло убедительно объяснить, когда и как отвлеченное знание, даже и моральное, становится «правдой сердца» и каким образом «небесная истина» вообще может быть обнаружена в конкретности человеческого существования? Общественные движения в последующие столетия ознаменовались, на первый взгляд, парадоксальной, но проистекавшей из самого существа символизма Дао тенденцией к углублению коллизий, свойственных понятию «сердечного сознания». Идея совпадения единичного и единого, внутреннего и внешнего, знания и действия в «одном сердце» мира получила еще более радикальное, но вместе с тем и более драматическое толкование.

Неизвестный художник.

Портрет художника Ни Цзаня. XIV в.

Решительный поворот в судьбе неоконфуцианства произвел философ Ван Янмин (1472−1529), с новой силой провозгласивший совпадение человеческой природы и принципа всех вещей в акте морального самопознания, в безусловной и беспредметной самоочевидности сознающего сердца, которое подобно «сияющему внутри хрустальному дворцу». «Вне сердца нет вещей», – утверждал Ван Янмин, относя понятие «вещи» именно к необъективируемому проявлению своей самости и противопоставляя его отчужденным «следам» этой самоочевидной явленности. Тем самым учение Ван Янмина с новой силой выразило традиционную для Китая идею бытия как со-бытия, в данном случае – преемственности внутреннего само-сознания и мира. Призвание человека, по Ван Янмину, – это не отвлеченное умствование и не внешнее, неизбежно суетное, делание, а внутренняя работа духа, которая заключается в «удостоверении искренности воли» (чэн и) и «выправлении сердца» (чжэн синь). Духовная практика освобождает человека от привязанности к внешним образам и раскрывает в нем «врожденное знание» (лян чжи) – некое интуитивное знание добра и зла. В учении Ван Янмина, в самом стиле его философствования, больше похожего на проповедь, отобразились существенные черты всей китайской мысли: акцент на непосредственном переживании правды жизни и важности личного общения учителя и ученика, интерес к жизненной практике, вдохновленный сильным чувством моральной ответственности и верой в силу нравственного примера. Сам Ван Янмин утверждал, что познал истину, пройдя «через сто смертей и тысячу испытаний», и требовал от учеников такого же мужества. Человек, по его словам, овладевает своим сердцем и всем миром, когда решается на морально безупречное и притом совершенно спонтанное действие. Такому действию весьма способствует экстремальная жизненная ситуация, мобилизующая духовные силы правдолюбца.

Ван Янмин заметно обогатил традиционную для китайской мысли проблематику «разума-сердца». Благодаря ему в неоконфуцианскую литературу вошел ряд оппозиций, более тонко разграничивающих структурные уровни «сердечного», или бытийственного сознания. Таковы оппозиции «прежденебесного» и «посленебесного» в человеческом опыте, «срединности» непроявленных движений души и «согласия» явленных эмоций, «изначального сердца» (бэнь синь) и «намерений» (и), интуитивно-самодостаточного знания (чжи) и предметного знания (ши), «воли» (и) и «мыслей» (нянь) и т. д. Само же «врожденное знание» есть Срединный Путь как чистая со-бытийность: оно пребывает «между присутствующим и отсутствующим» и воплощает «единое сердце», «великую всеобщность» само-присутствия сознания.

Если, поразмыслив над словами, я не нахожу их верными, то, пусть даже их произнес сам Конфуций, я не сочту их истинными. Главное – это наставление собственного сердца.

Ван Янмин

Очень скоро в учении Ван Янмина выявилось несколько существенных пробелов и неясностей. Немало споров вызвал, например, тезис о том, что «врожденное знание» способно интуитивно различать добро и зло. Не означает ли такое утверждение, что зло предшествует «врожденному знанию» и что даже мудрейший из людей может в лучшем случае только исправлять совершенные им ошибки, обрекая себя на неисцелимый комплекс вины? Стремясь разрешить эту трудность, талантливейший ученик Ван Янмина, Ван Цзи (1498−1583), стал еще резче подчеркивать безусловность «врожденного знания», утверждая, что последнее превосходит понятия добра и зла и вообще не может быть осознано. Вместо «удостоверения искренности воли» Ван Цзи ставил во главу угла способность «проникнуть в сокровенную утонченность Одной Мысли», для чего требуется «все оставить» (фанся ице), или даже, точнее, «пред-оставить всему быть». Так солнечный свет, будучи пустотным и невидимым, выявляет все сущее. «Врожденное знание», согласно Ван Цзи, – это «сокровенный импульс» жизненных метаморфоз, и его природа – «мгновенное само-претворение», высвобождающее творческий потенциал всего сущего. Оно есть «одухотворенное отверзие, которое ежемгновенно вращается по кругу от Небесного импульса, и не постигнув секрета этого самовращения, нельзя овладеть наукой освобожденности»[60]60
  Ван Лунси юйлу. Тайбэй, 1960. Цз. 4. С. 1/6; цз. 2. С. 5/а.


[Закрыть]. Отстаивая тезис о внутренней самоочевидности «врожденного знания», Ван Цзи отвергал всякий формализм и методическую последовательность в моральном совершенствовании. Именно ему приписывали изобретение крылатого понятия «верховное просветление», обозначавшего прозрение, спонтанно обретаемое в гуще повседневной жизни, вне учения и традиции. «Выправление сердца» являет собой, по Ван Цзи, одновременно раскрытие, рассеивание (функция пустоты) и собирание, самосокрытие (сущность пустоты) бытия. Такого рода двойное действие, со-бытие par excellence, пронизывает весь мир, но не имеет внешней формы: оно подобно «полету птицы в воздухе и отражению луны в воде». У Ван Цзи различим и вторичный уровень знания, который соответствует само-опознанию, или внутренней рефлексивности просветленного сердца. В своем символическом круговороте «всеединое сердце» пребывает «между наличным и отсутствующим» и в этом смысле «как будто существует, но никогда не рождалось; как будто отсутствует, но никогда не перестает быть», «делает сущее не-сущим, а не-сущее – сущим». Иначе говоря, оно предстает как извечное ускользание и удостоверяет себя посредством… своего отсутствия. Оно есть незримое откровение. Эту внутреннюю дистанцию между чистым самосознанием и рефлексией на него Ван Цзи соотносил с различием между «изначальным сердцем» и «волей».

Все дни и ночи напролет я усердно и неустанно претворяю истину, пребывающую во мне. Эта истина присутствует во всем.

В ней нет ни внутреннего, ни внешнего, ни начала, ни конца: нет места, куда бы она не достигала, и нет мгновения, в которое бы она не действовала. Если я обрету ее, прошлое и будущее и все четыре стороны света тотчас сойдутся воедино…

Чэнь Сяньчжан

Итак, после Ван Янмина центр тяжести неоконфуцианской мысли сместился на «прежденебесное бытие» сердца-сознания, или силу «животворения живого», которая, подобно завязи будущего плода, предвосхищает внешние формы жизни и в этом смысле объемлет мир, но не является отдельной сущностью и не имеет ни идеи, ни формы. Образцом «прежденебесной» мудрости для Ван Цзи был уже известный нам повар из книги Чжуан-цзы, который умел, отрекшись от чувственного восприятия и работы ума, позволить себе и разделываемой им туше быка свободно претворяться в пустоту и посредством пустоты. Среди сторонников Ван Янмина новый идеал «мгновенного осуществления» истины с особенным рвением пропагандировали последователи так называемой Тайчжоуской школы. То были самые яркие представители нового типа «народных» мудрецов, которые отвергали условности книжной науки и часто вели жизнь странствующих проповедников, неся миру радостную весть о доступной каждому великой правде сердца. Их вождь, сын торговца и философ-самоучка Ван Гэнь (1483−1540), в возрасте 29 лет увидел во сне, будто небо упало на землю и он среди всеобщей паники сумел поднять небосвод и водрузить его на место. Проснувшись в холодном поту, Ван Гэнь пережил свое просветление и с тех пор вел себя как спаситель человечества. Ван Гэнь придал философии Ван Янмина явный натуралистический уклон, отождествив Дао с «наличием тела». Возможность такого отождествления была изначально заложена в понятии «сердечного сознания» – реальности столь же умственной, сколь и телесной. Напомним, что тот же Ван Цзи называл сердце «пустотным водителем» тела, а тело – «вещественным орудием сердца». Сам акт «само-оставления», «само-забвения» сознания соответствовал, по сути, полноте восприятия, высшей точке чувствительности и, как следствие, опыту полноты и самодостаточности телесной интуиции. Вполне естественно, что Ван Гэнь открыл в этом опыте источник ликующей радости жизни. «Врожденное знание» он считал чем-то вроде морального инстинкта: как только в сердце появляются корыстные желания, оно само собою устраняет их, возвращая сознание к его изначальной просветленности[61]61
  Хуан Цзунси. Минжу сюэань. Т. 1. – Тайбэй, 1991. С. 718.


[Закрыть]. Для Ван Гэня самоконтроль неотличим от естественности, полнота самосознания обязательно находит отклик в полноте чувственной жизни, а полнота самости изливается в полноту вселенского бытия, подобно тому как, если воспользоваться образами Чжуан-цзы, пустоты Земли отверзаются пустоте Неба.

Всю нашу жизнь от рождения до смерти мы должны иметь своим господином проблеск духовной просветленности изначального сердца. Эта ускользающая точка духовной просветленности составляет одно тело с Великой Пустотой и существует во веки веков.

В ней, по сути, ничто не рождается и ничто не умирает…

Древние писали сочинения единственно для того, чтобы дать претвориться пустоте. Все жизненные свершения проистекают из пустоты. Делать то, что нужно делать, останавливаться там, где нельзя не остановиться, – вот от Неба идущий ритм жизни, принцип словесности и древней, и нынешней…

Ван Цзи

Последователи Ван Гэня постарались довести до логического конца идею «одного сердца» универсума, которое «одно и то же у мудреца и у невежды». Для них реальность была самоочевидностью бытия-в-мире, столь же вездесущей, сколь и неопределимой, и они отказывались различать прозрение и помраченность. Как выразился один из самых влиятельных тайчжоусцев До Жуфан (1515–1588), «когда я просветлен, это значит, что мои заблуждения кажутся просветленностью, а когда я пребываю в заблуждении, это значит, что моя просветленность кажется заблуждением»[62]62
  Там же.


[Закрыть]. В молодости До Жуфан увлекался медитацией, вследствие чего в нем развился «жар сердца» – вероятно, какая-то разновидность невроза. До Жуфан почувствовал себя «словно очнувшимся от тяжкого сна», когда тайчжоуский проповедник Янь Сунь посоветовал ему целиком довериться действию «небесного источника жизни». Позднее, когда До Жуфан опять заболел похожим недугом, ему пригрезился некий старец, который сообщил, что «человеческое сердце исходит из Небесного постоянства и само ни на чем не останавливается, ты же выработал в себе привычку»[63]63
  Хуан Цзунси. Минжу сюэань. Т. 1. – Тайбэй, 1991. С. 718.


[Закрыть]. С тех пор До Жуфан отказался от всякого философствования и проповедовал «врожденное знание младенца», в котором мы «едины с Небом и Землей, забываем себя и других».

Цзян Инь.

Беседа среди банановых деревьев.

Фрагмент горизонтального свитка. XVI в.

Парадоксы «просветленного незнания», изрекавшиеся радикальными янминистами, неотразимо напоминали современникам чаньскую апологию внезапного просветления. Как уже говорилось, Ван Янмин жил в эпоху секуляризации религий, и в его времена было даже принято ставить на одну доску прозрение чаньского монаха и вдохновение поэта или художника и даже вообще всякое искреннее и непроизвольное действие. Близкие параллели философии Ван Янмина обнаруживаются в учениях появившихся тогда же народных сект, проповедовавших ту же идею «мгновенной реализации» мудрости Будды в обыденном сознании. Ван Янмин и сам временами признавал, что его учение лишь «на волосок» отстоит от чаньской мудрости. Но хотя и буддисты, и наследники китайской традиции одинаково охотно говорили о недвойственности прозрения и повседневного опыта, выводы они делали все-таки разные: если для последователей Будды «исконное сознание» было вакуумно-пустым и означало только освобождение от иллюзий, то для конфуцианцев оно было реальным и сливалось с органичной полнотой жизни, обретаемой в действии сознательной воли (каковая вообще отсутствовала в буддийской философии).

Одним словом, в конфуцианстве постижение «правды сердца» не устраняло (как в буддизме), а именно подтверждало реальность жизненного опыта и, следовательно, существующего общественного порядка. Но реальность социума подтверждалась здесь ценой требования преображения, творческого поновления жизни. Новой «философии сердца» была свойственна поэтому глубокая двойственность. С одной стороны, проповедь Ван Янмина означала большой шаг в усилии сознания осознать самое себя: теперь конфуцианский муж был призван обратить свой «светоч сердца» на недоступные рефлексии и доопытные – по древней традиции именуемые «сокровенными и неуловимо-утонченными» (ю вэй), – предпосылки своего опыта, на относящиеся к символическому миру «срединности» семена жизни. Последние оставляют вовне лишь свои мертвые «следы», и из этих окостеневших, в сущности нереальных, образов вещей складывается человеческий быт и общественный уклад. С другой стороны, безусловная самоочевидность «сердечного знания» делала ненужными рефлексию и самоконтроль. Она требовала даже больше, чем «вернуться к вещам»: мудрому следовало, отринув «пошлость» объективного, общепонятного знания, удостоверять пред-бытие вещей и, говоря словами древней формулы, самому становиться таким, каким «еще не бывал». Другими словами, полнота «сердечного сознания» воплощалась в конкретности телесного самоощущения, которое, как знак виртуального всеединства «тела Дао», служило источником самой чистой радости.

Шесть полюсов мироздания – пределы сердца. Четыре моря – берега сердца. Тьма вещей – образы и отблески сердца. С глубокой древности до нынешней поры было только это сердце. Величественное! Бездонное! Невозможно ни измерить его, ни исчерпать! Это сердце с утра до вечера дает способность видеть и слышать, чтить родителей и любить братьев. Днем и ночью, не нуждаясь в размышлениях, оно само по себе воплощает просветленность сознания. Все люди каждодневно трудятся и отдыхают, едят и дышат – кто же не несет в себе Небо? Каждый человек способен чувствовать боль, видеть и слышать – помимо этого сознания может ли быть еще какое-то сознание?

Сюй Юэ. XVI в.

Итак, для последователей Ван Янмина «врожденное знание» всегда задано человеку, нужно только перестать мудрствовать и своей волей дать себе волю, стало быть – привольно жить единственно правильным образом, претворить свою жизнь в судьбу. Свобода в минском неоконфуцианстве была вещью безупречной.

Чем сокрушаться о былых ошибках, лучше радоваться тому, что сознаешь сейчас. Вот это и есть настоящее достижение.

Ван Чэнь. XVI в.

Ван Янмин завоевал симпатии значительной части образованного общества XVI века смелой попыткой вернуть человека к «небесному» истоку его природы и притом оправдать интерес к повседневной жизни и желание осуществить мироустроительную миссию мудреца вне карьеры чиновника. В условиях нараставшего кризиса империи такая программа становилась все более привлекательной для ученой элиты. Поскольку «семена» вещей принадлежали миру несотворенной «великой всеобщности», познание их давало мудрому абсолютную власть, то есть способность без усилия направлять своей (без-личной) волей движение мира. При этом ищущий мудрости получил право открывать «изначальное сердце» в самом себе и в каждое мгновение своей жизни – вне канонов, существующих институтов и общественных условностей. Как выразился Ло Жуфан, «небесный импульс действует сам собою, подобно пороху, взрывающемуся, когда к нему подносят зажженный фитиль. Наше тело в одно мгновение может слиться с Небом и Землей, и в один миг можно вместить в себя все прошлое и настоящее»[64]64
  Цит. по: Араки Кэнго. Миндай сисо кэнкю. Токио, 1972. С. 143.


[Закрыть]. По сути, мудрец в понимании янминистов представлял собой весьма необычную, по европейским меркам, фигуру нонконформистского консерватора: он один вмещал в себя всю традицию, был эксцентричным и независимым нормы и долга ради. Разумеется, современникам больше бросалась в глаза внешняя, нонконформистская сторона этого образа. Сами последователи Ван Янмина, ссылаясь на авторитет Конфуция, восхваляли «безумство в поступках», воспринимавшееся как знак полной искренности. Парадоксальное единение нормы и аномалии со всей очевидностью запечатлелось в популярном тогда жизненном идеале: быть «древним и причудливым» (гу гуай). Тот же культ спонтанности подталкивал янминистов к натуралистическому толкованию психики и апологии автоматизма в человеческом поведении. Законодатель литературных вкусов позднеминского времени Юань Хундао в характерном для той эпохи ироническом тоне мог заявлять, например, что даже и не учившиеся грамоте люди обладают мудростью Трех Учений мира, ибо «обнажаться в жару и одеваться в холод – это даосское “сбережение жизни”, быть учтивым в обхождении – значит блюсти конфуцианский ритуал, а отзываться, когда тебя окликают, – значит претворять буддийский принцип “несвязанности”»[65]65
  Юань Чжунлан цюаньцзи. С. 42.


[Закрыть]. Приверженность самопроизвольному «врожденному знанию» имела и еще одну сторону: обостренный интерес к эмоциональной жизни человека с ее спонтанностью и вместе с тем неизбежным переживанием конечности человеческого существования, опытом «стояния над бездной». Недаром «врожденное знание» Ван Янмина предполагало постижение соприсутствия, даже нераздельности жизни и смерти.

В уединении, безмолвии и покое я постигал свое сердце. Прошло немало времени, и вдруг сознание, подверженное легкомыслию и рассеянности духа, ушло от меня. Я почувствовал в себе как бы праведную думу… которая незримо владела моими поступками и мыслями. Эта дума казалась одновременно присутствующей и отсутствующей; она была всепроницающей, прозрачной. Безбрежной и совершенно не похожей на обычные мысли и все же никогда не отделявшейся от моих повседневных дел. Мною овладел такой глубокий покой, что мои уши и глаза безупречно все воспринимали. Казалось, мне открылась тайна всех превращений мироздания. Это было подобно возвращению скитальца в родной дом, где он открывает чудесное в каждой травинке и в каждом дереве, в каждом дуновении ветра и каждом колечке дыма…

Из дневника Вань Динсяня. XVI в.

Как бы то ни было, пафос нового философского движения состоит в настойчивом, порой до одержимости кропотливом разыскании сокрытых корней душевной жизни человека, всеединым сердцем хранимого пред-бытия, в котором опознаются сами границы человеческого. Среди ученых того времени вошло в моду практиковать конфуцианскую разновидность медитации, так называемое покойное сидение (хотя школа Тайчжоу пришла к отрицанию любого медитативного усилия), записывать свои сны, вести дневник и откровенную переписку с друзьями, чтобы регистрировать и контролировать свои душевные движения. Тогда же в Китае появились первые образчики исповедальной литературы. Дальнейшая история китайской культуры – это процесс постепенной интериоризации, или, лучше сказать, «приватизации» культурных символов и ценностей, что углубляло разрыв между публичной и частной жизнью. Но та же тенденция имела и обратную сторону: по мере того как идеал «пустотных превращений» отодвигался все дальше в глубины символического пред-бытия, действительность все больше сливалась с актуальностью человеческого существования, прагматикой быта, натурализмом природных процессов. Китайская мысль неотвратимо приближалась к порогу, за которым символизм «пустотной действенности» воспринимался уже как ненужный и «ненаучный» домысел, а мироустроительная миссия конфуцианского мудреца – как смешная претензия на роль демиурга там, где правят природные законы, а пуще того – вспомним сравнение «врожденного знания» с взрывом пороха у Ло Жуфана – «пушечный выстрел», то есть продукты технической мысли человека.

Ван Янмин заново и с небывалой остротой поставил главный вопрос китайской традиции – вопрос о том, каким образом в познании истины согласуются между собой символические и эмпирические измерения опыта. Сам он старался держаться «срединного пути», советуя ученикам не слишком увлекаться ни «покойным сидением», ни мирскими делами, ни изучением книг, не считать «доброе знание» ни бескачественным, ни обладающим предметностью. Его ученики старались избежать формализации методов и приемов «внутреннего постижения» по образцу буддизма или даосизма: «покойное сидение» в их среде практиковалось в соответствии с индивидуальными запросами и вкусами или вовсе отождествлялось со спонтанно-нравственным действием, как учили Ван Цзи и Ван Гэнь. Со временем янминистские мыслители все более склонялись к отождествлению субстанции и действия, «врожденного знания» и жизни «как она есть». А поскольку вновь открытая ниша в опыте изначально заключала в себе сильный эмоциональный заряд и соотносилась с внутренней самоочевидностью телесного присутствия, она не могла не заполниться стихией психики во всех ее проявлениях. Новый идеал спонтанного знания оказывался неотличимым от дорефлективной субъективности эмпирического существования, или, как было принято говорить тогда, от «младенческого сердца» – апофеоза духовной чистоты. Простейшие движения души под видом «исконных свойств» (бэнь сэ) личности или ее спонтанного «настроения» (цюй) стали теперь предметом особенного внимания и даже поклонения со стороны поборников «чистоты сердца». Юань Хундао утверждал, что «переживания входят в нас глубоко, а выученное по книгам лежит на поверхности». В его представлении ребенок, делающий что хочет и как хочет, являет пример «высшей радости жизни». Что же касается «переживания», то оно воплощается «в красоте горы, вкусе воды, игре света в цветке, грации в женщине: даже лучший мастер слова этого не выскажет – такое можно постичь только сердцем»[66]66
  Юань Чжунлан вэньчао. – Тайбэй, 1956. С. 13.


[Закрыть].

Юань Хундао в очередной раз пытается обозначить то состояние первозданной свежести, одухотворенности чувства, даже некоего пред-чувствия, которое тем менее поддается описанию, чем острее и глубже переживается. Тема эта для Китая в своем роде традиционная, но после Ван Янмина она зазвучала с особенной силой. Ван Цзи, например, уподоблял пребывание во «врожденном знании» такому состоянию, когда «словно хочешь что-то сказать и забываешь то, что хочешь сказать»[67]67
  Ван Лунси юйлу. Цз. 2. С. 4/б.


[Закрыть]. Речь идет, очевидно, об опыте чистой само-аффектации, непроизвольном «приливе чувств», который, как вершина конкретности и динамизма жизненного опыта, обладает эстетической ценностью. По сути дела, такая реальность соответствует всего лишь точности выражения индивидуального опыта. Следовательно, художник вправе облекать свое творчество в оригинальные формы, свободно видоизменяя традицию и природные образы. Впрочем, ему следует руководствоваться не субъективной волей, а моральными чувствами, ведь его доличностное «настроение» увлекает его за пределы индивидуального «я», открывает его дух бездне вечного обновления. Неоконфуцианский эстетизм, напомним, не предполагал сознательного индивидуализма. Напротив, он ставил достоверность переживаний в обратную зависимость от степени их подчинения субъекту. Радикальные янминисты твердо верили, что подлинное самовыражение неотделимо от помощи другим – именно поэтому они высоко ценили сильные, даже «безумно яростные» чувства и притом утверждали, что для реализации всех потенций жизни в себе не требуется никаких усилий. (Столетие спустя Хуан Цзунси назовет их фантазерами, которые пытались «голыми руками схватить дракона за хвост».) На практике программа последователей Тайчжоуской школы вылилась в культ героической личности, живущей страстно, но не из каприза или корысти, а ради служения общему благу. Некоторые из них, например ученый Хэ Синьинь (1517−1579), пытались даже создать общины нового типа, спаянные отношениями альтруистической дружбы. Разумеется, такие новации не встретили понимания у властей империи, а сам Хэ Синьинь был вынужден спасаться бегством и в конце концов погиб в тюрьме.

Более весомые последствия проповедь Тайчжоуской школы имела в области литературы, поскольку она, как мы уже видели, открывала новые возможности для эстетического мировосприятия. Юань Хундао, чье творчество вдохновлено исканиями радикального янминизма, объявил предметом словесности не шаблоны стиля или отвлеченные добродетели, а спонтанные чувства, «природную одухотворенность» (син лин), которая одна только и может передаться от сердца к сердцу[68]68
  Сам термин син лин получил хождение еще в эпоху раннего Средневековья и традиционно означал жизненные свойства человека в их наиболее чистом, одухотворенном состоянии. Тан Сяньцзу всюду употребляет словосочетание «духовность природы» (лин син).


[Закрыть]. Юань Хундао был убежден, что всякое доктринерство – от лукавого и что жизнь сама выговаривает свою правду, выговаривает легко, свободно и красиво, как играющий ребенок. Юань Хундао часто говорит об этой неизъяснимой правде в ироническом тоне, как в приведенном выше суждении о полнейшей безыскусности секрета Трех Учений.

Чэнь Хуншоу.

Блаженный монах Будай

Иначе и быть не может, ведь речь идет о чем-то настолько же непостижимом, насколько и вездесущем, – о том, говоря словами классической формулы, «чем люди каждый день пользуются, а того не ведают». Юань Хундао говорит о спонтанной функциональности сознания, сливающейся с со-бытийностью всего происходящего и потому совершенно неприметной, абсолютно обыденной. Задача словесности здесь – указать на интимно-знакомое посредством оригинальных и даже «неуклюжих» фраз, то есть необычных, порой алогичных сочетаний слов, которые самой своей ложностью сообщают о правде жизни. Поэзия у Юань Хундао, подобно «безумной», текучей, «как ветер и поток», речи предания, есть искусство не называть реальность. Мы знаем, что речь идет о вечно обновляющемся Хаосе, мире «неуловимо тонких» различий, где смешивается все и вся и форма неотличима от пустоты. Но как сказать об этом? Преемственность между самосвечением духа и его внешними «отблесками» видна лишь тому, кто созерцает ее изнутри. Но она становится невидимой и непонятной, как только мы пытаемся опознать ее, глядя извне. Это фатальное несхождение двух перспектив созерцания – внутреннего и внешнего – не было и не могло быть преодолено неоконфуцианской мыслью. Понятия китайской традиции так и не освободились от двойственности их предназначения: указывать одновременно на актуальные и на символические качества опыта. В философии «сердца» просветление предстает помраченностью.

Как ни относиться к этой главнейшей странности китайской мысли, надо признать, что именно она была последним словом китайской традиции.

Внутренние пределы традиционной мысли с небывалой резкостью обозначились в конце XVI века в личности и творчестве скандально известного нонконформиста Ли Чжи (1527−1602), совершившего почти немыслимый в Китае поступок: он ушел со службы и оставил семью ради того, чтобы стать чань-буддийским послушником. Исповедовал же Ли Чжи, по отзывам его недругов, так называемое безумное чань. Это выражение вошло в обиход как раз в позднеминское время, и воспринималось неоднозначно. Для противников Чань оно было синонимом идейного нигилизма. Но, как мы уже знаем, для многих из ученой элиты того времени прослыть безумцем, даже и чаньским, было отнюдь не зазорно. В их глазах чаньское «безумие» было свидетельствованием об иллюзорности культуры и общественных институтов, еще точнее – о существовании разрыва между символической матрицей культуры и ее внешними формами, самосознанием и рефлективностью.

Такое «безумие» было в действительности логическим концом размышления о смысле традиции и одновременно – попыткой вернуть жизнь общества к ее исконной правде. Ли Чжи издевался над всеми авторитетами и заявлял, что один несет в себе мудрость всех времен, ведь воля «бодрствующего сердца» возносится над всеми окаменелостями духа, из которых складывается история, это кладбище человеческой души.

Эти претензии не мешали ему называть себя человеком «дерзких манер, грубой речи, сумасбродного ума и своевольного поведения». Книжную ученость он искренне презирал и людям, подходившим к нему с учеными вопросами, советовал пойти поплясать и попеть. Его обвиняли в разврате и алчности. В конце концов он оказался в тюрьме, где совершил свой последний акт протеста, перерезав себе горло.

В своем нашумевшем (и вскоре действительно запрещенном) собрании заметок, озаглавленном «Книга для сожжения», Ли Чжи выступает вдохновенным защитником всего инстинктивного и здравомысленного, утверждая, что «принципы человека и истины вещей сходятся в одежде и еде», а жажда удовольствий и богатства совершенно естественна и, следовательно, оправданна. Вслед за радикальными последователями Ван Янмина он прославляет «детскую непосредственность» сознания, которая доступна каждому в любой момент времени.

«В Поднебесном мире нет человека, в котором не действует сознание, нет вещи, в которой не действует сознание, и нет мгновения, в которое не действует сознание. И хотя некоторые не понимают этой истины, они в любой миг могут открыть в себе настоящее сознание…

Детское сердце – вот подлинное сердце! Чего детское сердце не может, того не может и подлинное сердце. Ребенок – это начало человека. А детское сердце – это начало разумения.

Как же теряется детское сердце? А вот как: люди восприняли что-то глазами и ушами и в этом ищут для себя поддержки. И как только люди начинают полагаться на готовые мнения и истины, они уже ведут речь только об этих мнениях и истинах и не говорят того, что само собой рождается в их детском сердце. Как бы глубоки и остроумны ни были их слова, какое отношение они имеют к ним самим? И тогда не будет ничего, кроме лживых людей, совершающих лживые поступки, изрекающих лживые речи и пишущих лживые книги. Как только мысли людей становятся лживыми, все в их жизни тоже будет лживым. Вот и получается: лжец лжет лжецу, и оба довольны…»[69]69
  Чжунго мэйсюэ сысян хуэйбянь. Т. 2. С. 141.


[Закрыть]

Несомненно, «безумное чань» Ли Чжи, при всей его видимой скандальности, имело свое положительное содержание, несколько напоминающее европейские теории «прямого действия». Ли Чжи здесь не слишком оригинален. Он следует ученикам Ван Янмина, восхвалявшим спонтанность «врожденного знания». Оригинальность Ли Чжи в том, что он попытался прямо поставить знак равенства между символической за-данностью бытия и чувственной природой человека, что, кстати, придает его суждениям и его тону изрядный привкус цинизма. Основанием для упомянутого отождествления ему служила буддийская идея нераздельности нирваны и сансары. «Будда – это все происходящее», – заявлял «чаньский безумец», приписывая «событию» эмпирическое содержание и тут же наталкиваясь на невозможность обосновать свой тезис. В «будде-событии» пустота и факт как бы уничтожают друг друга, высвобождая место для чистой метаморфозы – чего-то одновременно иного и тождественного себе. Таким образом, для Ли Чжи действие «чистого сердца» должно быть мгновенным и полным, но по определению незавершенным преображением мира. Чистая негативность практики у Ли Чжи преломляется ее чистой предметностью. Показательно суждение на ту же тему другого известного проповедника «безумного чань», близкого друга Ли Чжи монаха Дагуаня, который говорил: «Вне нашего “я” ничего не существует, а вне вещей нет и нашего “я”. Поэтому действие нашего “я” равнозначно действиям вещей, действия вещей равнозначны действию нашего “я”»[70]70
  Цзыбо цзуньчжэ цюаньцзи. – Чаньцзун цюаньшу. Т. 50. – Тайбэй, 1989. С. 170.


[Закрыть].