Текст книги "Сумерки Дао. Культура Китая на пороге Нового времени"

Другим традиционным и столь же архаическим по своим истокам объектом нападок имперских властей были различные формы транса и одержимости, которые в эпоху позднего Средневековья проявлялись уже главным образом в виде праздничных игрищ, представлений и гуляний. Подобно обрядам, символизировавшим отказ людей от всего приобретенного ими, экстатические культы и сопутствовавшие им ритуальные представления символизировали отказ от социально обусловленного «я», провозглашение возможности стать кем угодно, возможности бесконечной игры человека с самим собой, разыгрывавшейся, впрочем, с предельной серьезностью, а на взгляд конфуцианских моралистов – даже жестокостью. Конечно, подобная «игра» как переживание человеком беспредельного ряда возможностей представляла угрозу для официального образа культуры и предписывавшихся им норм поведения.

В архаической культуре реальна сама непрозрачность вещей, внушающая священный ужас. Ее субъект – родовая жизнь, ее материал – реликвии и инсигнии, принадлежащие к области коллективной памяти. Божественное начало в ней настолько безлично, что еще в Средние века наиболее популярные в народе божества не имели определенного облика и даже имени (готовность крестьян поклоняться неизвестно кому была для ученых людей верным свидетельством их «темноты»). Еще в начале XX века для жителей китайской деревни присутствие умерших предков и богов на праздниках обозначалось предметами праздничного убранства или даже природными условиями – стеблями конопли, горящими фонариками, лунным светом и просто темнотой. Боги народной религии по своему происхождению были демонами, и прообразами их нередко служили высохшие трупы изгоев и чужаков, особенно если они умерли насильственной смертью. Устрашающие атрибуты, вроде черного или огненно-красного лица, свирепого оскала, выпученных глаз и проч., придавали и статуям этих демонических божеств.

Официальная традиция, наоборот, сводила реальность к идее, числу, образу, то есть к материи, доступной и подвластной рассудку и выражавшейся в столь же умозрительно-правдоподобных символах: к примеру, в императорском храме Неба небеса символизировал кусок голубоватого стекла овальной формы. В абстрактном реализме официального искусства выражалась сущность власти как исключительного права выявлять связь между понятиями и вещами – права, наделенного свойствами природного закона. Если наследие архаической эпохи подчеркивало противостояние культуры и природы, человеческого и божественного и апеллировало к чуду как средству снятия этого противостояния, то идеология и культура правящих верхов была нацелена на посредование, примирение противоположных начал человеческого бытия, а средой такого примирения выступала история – область сознательной деятельности людей. Фольклорное искусство старого Китая являло бытие вещей как бы в чистом, не опосредованном работой мысли виде: цвет и форма в нем довлели себе, и их сочетания, нередко совершенно неестественные, не подчинялись какому-либо умозрительному порядку. Официальные же стили в искусстве тяготели к псевдореалистическому изображению, которое питалось реализмом идеи, будь то идея добродетели, власти или социального статуса.

Изображения даосских божеств, соединяющие фигуративные и графические качества.

Рисунки из даосского канона. XV в.

В посредовании между классическим и фольклорным аспектами культуры большая роль традиционно принадлежала двум религиозным системам Китая – буддизму и даосизму. Классическую идею ритуала как нравственного закона даосы и буддисты истолковывали в категориях прегрешения и загробного воздаяния, создав, по существу, религиозные параллели светской этики конфуцианства. Они претендовали на роль верховных заклинателей богов и демонов, тем самым примиряя архаический мотив одержимости с ценностями официальной культуры. Даосы особенно преуспели в создании своего рода религиозного дубликата светской империи. У них был даже двойник императорской столицы – гора Суншань, центральная среди священных гор Китая. Самим же императорам в даосской традиции отводилась роль августейших повелителей духов, а пышные молебны, на которых чуть ли не в лицах разыгрывалось общение людей с богами, выгодно дополняли церемонную и этикетную, исполненную нравственного пафоса сдержанности, обрядность конфуцианства.

Под покровительством даосов сложился общекитайский пантеон – характерный памятник средневекового синтеза культуры. Основная масса богов в нем вышла из локальных культов, а организация пантеона имитировала государственное устройство империи. То были боги-чиновники, уже утратившие свою демоническую предысторию и превратившиеся в загробных двойников начальников земных канцелярий и управ. Подобно имперским чиновникам, они разделялись на богов гражданских и военных, а их резиденции, сиречь храмы, обладали всеми признаками государственного учреждения: красными воротами, колоннами, фигурами драконов на коньке крыши и проч. К ним и обращались, словно к чиновникам, посылая им челобитные, стараясь умилостивить жертвами-взятками и нередко, совсем как в реальной жизни, прося о содействии не столько самих богов, сколько их более близких народу прислужников или даже коня.

В иконографии народных богов сохранялись контрастные сочетания чистых и ярких цветов, напоминавшие о фольклорной предыстории божественной иерархии. Но чем выше был ранг божества, тем в большей степени его облик представал иллюстрацией отвлеченной идеи добродетели и власти, тем больше он был подчинен манере условного реализма, свойственного официальному искусству. Божества на фресках даосских монастырей выписаны с натуралистической точностью, неизвестной даже в светском искусстве: созерцая их, мы видим, как реализм идей переходит в реализм объекта. Но этот объект создан силой мысли, он является плодом, если воспользоваться терминологией Э. Ноймана, «вторичной персонализации» мифологических образов. Перед нами наиболее совершенная – именно своей неприметностью – маска безликого, знак неуловимого. Она хранит в себе иное. Оттого-то в буддийской и даосской иконографии образы величественного покоя соседствуют с самым буйным гротеском, ведь гротеск – лучший способ сообщить о ложности сообщаемого. Экспрессия гротеска и сдержанность натуралистического изображения оказываются двояко преломленным единым стилем, двумя масками одной безвестной Маски. Маска бога и маска демона, маска красоты и маска уродства – перед нами развертывается бесконечная игра масок, не оставляющая места для какого-либо «истинного», «единственно верного» образа реальности. Китайская иконография не знала иконических образов, которые указывали бы на соответствие, параллелизм внешнего и внутреннего, дольнего и горного. Стилистически она тяготела к экспрессивной графике, к разложению образа на чистое движение и отвлеченную схему. Так, в даосизме бытовали эзотерические (и вместе с тем откровенно шаржевые, игровые) изображения богов, целиком исполненные средствами графики. Такие изображения относились к миру «подлинного», или абсолютно внутреннего, существующему «прежде Неба и Земли». Этим внефигуративным – и, значит, невообразимым и не-мыслимым – образам противостояли общедоступные, антропоморфные изображения тех же богов на храмовых фресках или лубках, копировавшие облик имперских чиновников, но в равной мере игровые. Священное искусство Китая есть откровение «иного» и непостижимого в толще земного быта.

В религиозном искусстве Китая был свой тайный, непонятный для непосвященных аспект, который состоял, попросту говоря, в игровом, саморазоблачительном сообщении маске о наличии маски. Буддизм и даосизм действительно сохраняли обособленность от светской культуры, и она с течением времени даже углублялась. Монастырские религии имели свою мифологию, символику, реликвии, литературу, изобразительные приемы. В эпоху позднего Средневековья религиозные сюжеты стенных росписей, когда-то привлекавшие лучших художников, перестали интересовать элитарных живописцев и за редким исключением выполнялись неизвестными мастерами-ремесленниками. Со своей стороны, ни буддисты, ни тем более даосы не пытались обратить мир в свою веру. Они служили по заказу мирян требуемые молебны, не посвящая заказчиков в свое искусство заклинания духов. В даосизме, по крайней мере, секреты общения с потусторонним миром передавались строго от отца к сыну, и только в редких случаях сына заменял особо доверенный ученик. Буддизм на свой лад перенял чисто китайский принцип отождествления школы с семьей, создав обширную генеалогию своих патриархов и при этом с особенной энергией провозгласив принцип «передачи истины от сердца к сердцу», помимо словесных, для всех понятных наставлений.

Конечно, обособленность буддизма и даосизма в общем потоке китайской культуры не следует путать с изоляцией. Эта обособленность была на самом деле результатом интенсивного взаимодействия обеих религий со светской культурой. Многое в этом буддийско-даосском комплексе дублировало светскую культуру, но многое в нем, в свою очередь, служило прототипом для мирских институтов. В отношениях между религиями и светским обществом мы наблюдаем уже знакомое нам явление универсализации принципа замкнутости, единство социума, вследствие чего единство китайской цивилизации обосновывается самим фактом раздробленности, неоднородности общественного пространства.

Отметим, что священные диаграммы даосов и лубочные картинки богов для простонародья имели между собой и нечто общее: и те и другие являли некую схему реальности и изготавливались одинаково – посредством печатания с готовых матриц. Это означает, что иконография, да и вся религиозная обрядность позднесредневекового Китая представляли собой наглядную, максимально упрощенную разновидность некоего условного, схематического реализма изображения. Стремление к натуралистическому правдоподобию соотносилось в них с готовностью свести предметный мир к знакам и функциям. Каждый образ и каждое действие получали реальное и все же очевидно условное, схематичное воплощение. Вошедшие в моду как раз в минское время изображения богов на народных лубках – это в равной мере портреты, карикатуры и графические схемы. Такие лубочные иконки имели только функциональную ценность: их сжигали после поклонения изображенному на них божеству. Они являли собой, по сути, образы желания. С грубоватым практицизмом относились в Китае и к статуям богов, которые, вообще говоря, имели вид искусно сделанных кукол. Работа над статуей заканчивалась в тот момент, когда мастер прорисовывал глаза и в статую вкладывали миниатюрные изображения внутренних органов, а для того чтобы вдохнуть жизнь в изготовленного идола, в него даже запускали… живую муху! Если, к примеру, даосскому священнику поручали очистить дом от злых духов, он угрожающе размахивал мечом или спроваживал нечисть в бумажной лодочке. А если его просили помочь душе усопшего перебраться в мир иной, он воочию переносил представлявшую покойника куклу через ряд стульев, то бишь реку, разделяющую мир живых и мир мертвых.

Возвращаясь к проблеме иерархии культов, нужно сказать, что элемент натуралистической, даже физической достоверности в них был показателем приниженного статуса. Не следует забывать, впрочем, что речь идет об иллюзорной достоверности: ритуальные предметы полагалось изготовлять из материала, заменявшего настоящий, ведь на том свете все существует в зеркально перевернутом виде, и его обитатели ценят все поддельное. Среднюю ступень занимали стилизованные образы и жесты, что соответствует идее социального, социализирующего ритуала и основе китайского этикета – культу предков, где объектом поклонения становились поминальные таблички усопших родственников – плод стилизации их физических образов. В жертву предкам следовало приносить, заметим, вареное, то есть бескровное, мясо. Наконец, высшее положение отводилось эзотерическим, чисто «внутренним» ритуалам элитарных религий – даосизма и буддизма. Образы богов здесь сливались с «пустотой» как чистой пространственно-временной структурой, а жертвоприношение лишь символически обозначалось и ограничивалось подношением чистой воды, в крайнем случае – фруктов[7]7
  Конкретный пример иерархии культурных типов являет описанный К. Скиппером современный культ так называемых Двенадцати Владык на юге Тайваня: См: К. Schipper. Seigneurs roy-aux, dieux des epidemies. – Archives des sciences sociales et des religions. 1985. Vol. 59. P. 1. P. 31 ff.


[Закрыть].

Как видим, в вопросах культа китайцы руководствовались не столько догмами – будь то догма формы или догма идеи, – сколько практической потребностью наглядно воплотить желаемое. Но вещи в таких обрядах ценны своей сиюминутной пригодностью, в конечном счете – своей хрупкостью. Подобно бумажным предметам, гибнущим в огне, или дареным игрушкам, с которыми легко расставаться, они в равной мере ценны тем, что собой представляют, и тем, чем на деле не являются…

Устойчивость всей иерархии культов обеспечивалась возможностью «возвести» внешние образы ритуала к его внутренней, символической, или, как говорили в Китае, «подлинной» форме. В свете этого принципа «возвращения к истоку» низшие, то есть внешние и явленные, формы ритуала признавались относительно истинными и полезными как средство поддержания мирового порядка, соответствовавшее пониманию «темного люда». Отсюда известная терпимость имперских властей к народной религии, несмотря на все ее отличия от этического по преимуществу мировоззрения ученой элиты. Разложение традиционной иерархии культурных типов было связано с забвением принципов символического миропонимания и вызванным им отождествлением идеи и вещи, умозрительного и чувственного. Но это уже сюжет для будущих глав книги.

Глава 2
В зеркале пустоты

Вторая глава даосского канона «Чжуан-цзы» открывается удивительным рассказом, где мир уподобляется просто Великому Кому, изначально неотличимому от пустоты и покоя Мировой Пещеры. Внезапно покой приходит в движение, пустота пещеры наполняется Ветром, и мир оживает, преображаясь как бы в грандиозный оргáн. Отверстия этого оргáна начинают петь – каждое своим неповторимым голосом: кто воет, кто стонет, кто свистит, кто гудит, кто ухает… В мире, говорится далее, есть «флейта Человека» – полая бамбуковая трубка с отверстиями, есть «флейта Земли» – все бесчисленные пустоты и полости в природе, и наконец – есть «флейта Неба»: бездонная пустота небес. Эта несотворенная пустота, как бы хочет сказать Чжуан-цзы, дает быть всему сущему. Впрочем, она вызывает к жизни вещи особым образом – заставляя их преображаться и преображаясь сама. В мировом хоре голосов уже нет ни вещей, ни пустоты: и то и другое претворяется в некое качество существования. Пустота «находит себя» в том, что она не есть (как и положено пустоте). А заканчивается рассказ безответным вопросом: «Кто же позволяет всем голосам мира быть такими, какие они есть, и петь, как им поется?» В самом деле: если ни пустота, ни вещи не владеют собой, кто же пишет вселенскую музыку?

Некоторые европейские ученые увидели в аллегории «небесной флейты» даосскую версию платонического учения о Едином и его эманациях и, следовательно, исходный пункт китайской метафизики. Действительно, даосский Великий Ком, мировое Всё, неотличимое от мировой Пещеры-Утробы, или, по-другому, Пустота, неотличимая от предельной полноты бытия, предстают прообразом высшей целостности, верховного единства мира. Но на этом сходство западного идеализма и китайского «пусто-ведения» заканчивается. Для даосского мудреца всеединство, будучи пустотным, беспредметно, а потому пребывает вне опыта или знания. Однако это всеединство реально: оно превосходит мир конечного и в непреходящей мимолетности останется даже тогда, когда все пройдет. Речь идет о реальности деятельностной, или, точнее, действенной – ведь в ней вещи свободно открываются друг другу и друг в друга изливаются. Речь идет, по сути, о среде всеобщего «переноса сущего» (выражение Чжуан-цзы), некоей непрекращающейся транспозиции (без трансцендентности) духа. Но речь идет и о воплощении покоя, присутствующего лишь в качестве чего-то не-свершенного и вовек несвершаемого в любом действии. Эта реальность пребывает вне каких бы то ни было сущностных различий: пустота флейты, сделанной человеком, ничем не отличается от несотворенной пустоты небесного простора.

Рассказ Чжуан-цзы о «небесной флейте» указывает, что в китайской цивилизации вещи не сводятся ни к объекту, ни к сущности, ни к идее (что, собственно, и превращает их в предмет человеческой деятельности, обладающий известной пользой). Всеединство пустоты – внеметафизическое и имеет чисто практическое значение: оно утверждает конкретный и текучий характер существования, оно есть только событие и, следовательно, в истоке своем – со-бытийность вещей. В пустоте человеческая деятельность непосредственно смыкается с абсолютным покоем и цельностью Великого Кома бытия. Мудрость, по китайским представлениям, есть акт перехода, превращения, Пути (Дао), в которой уравновешивается человеческое и небесное. И эта мудрость есть тайна, потому что она знаменует пере-живание знания, перевод внешних образов вещей во внутренний опыт. Китайская традиция ничего не выражает и не представляет, она упорно и последовательно отвергает любые формы «объективации духа», объявляя призванием человека не познание, тем более не самоопределение, а наследование.

Ясно, что подобное миросозерцание почти не оставляло места для идеи технического проекта как производства «материальных ценностей». Техническая деятельность человека в китайской традиции – только одно из проявлений вселенского потока метаморфоз, неотделимое от природных процессов. Главная техническая энциклопедия Китая, изданная в 1634 году, носит заглавие: «Небесной работой раскрываем вещи». Техника для китайцев – это небесная работа, и человек призван «завершить работу Небес». Вершина его мастерства совпадает с чистейшей безыскусностью природы. И вполне понятно, что в делах техники китайцев более всего занимал секрет мастера, который делает свою работу тем лучше, чем непринужденнее, даже неосознаннее работает. Китайские учителя неизменно подчеркивают, что успех в деле обеспечивает не знание, а умение и превыше всего – духовная чувствительность, позволяющая проникнуться творческим потенциалом всякой вещи и так «открыть вещь зиянию Неба», позволив свершаться жизненным метаморфозам. Китайская мудрость – это открытость сердца зиянию пустоты. Использование естественных свойств вещей здесь в равной мере означает введение природных процессов в человеческую жизнь. Различие между «небесным» и «человеческим», как подчеркивает тот же Чжуан-цзы, столь же неизбежно, сколь и не поддается фиксации: одно существует наравне с другим. Слишком хорошо заметно, что традиционная китайская техника во всех ее видах от архитектуры до металлургии проникнута заботой о сохранении интимного единства работника и материала. Она опирается не на теорию и расчет, а на вырастающую из опыта и навыка просветленную интуицию мастера. Ее цель – не просто изготовление предметов, а мгновенная реализация вещей в акте их преображения – реализация, которая носит характер игры и освобождает сознание от привязанности к объектам. Речь идет о включении «предмета деятельности» в поле чувственно-духовного восприятия, почти телесном его усвоении. Подлинный прообраз технической деятельности в Китае – «питание жизни» (ян шэн). Персонаж книги Чжуан-цзы – мастер «питания жизни» и по совместительству разделки бычьих туш – умеет работать так, что туша под его ножом «распадается как бы сама собой, словно ком земли рушится на землю». Это значит: вещь получает жизнь, вживляясь в пустотный поток превращений. Тот, кто идет этим Великим Путем, должен открыть свое сердце абсолютной открытости бытия…

Чжу Да.

Птица. Рыба. Листы из альбома

Вот, пожалуй, главнейшая особенность китайской мысли: она не ищет определений понятий и метафизических свойств вещей, не выстраивает идеалы и теории, которые можно проецировать на действительность, не интересуется Архимедовой точкой опоры, которая позволила бы перевернуть мир. Она постулирует мир «великого единства» (тай и, да тун), «великой всеобщности» (да гун), «единого сердца» человечества, в котором все внешнее – только проекции и декорум абсолютно внутреннего, в котором вообще есть только внешнее, но все, что есть, удостоверяет подлинность вечноотсутствующего. Самое знание здесь принимает вид интимного переживания истины. Прежде всего истины сновидений как мира сугубо внутреннего и притом непрестанно обновляющегося. А поскольку здесь всякая вещь удостоверяется собственным пределом и реальна не длительность существования, а момент метаморфозы, этот вечный сон бытия не может не быть проникнут опытом прозрения. По той же причине китайской традиции неизвестно противопоставление организма и механизма, а в вопросах человеческой психологии – столь важное для европейской мысли разделение между интеллектом, чувством и волей. Эта традиция пользуется единым для всех областей знания и практики языком и утверждает в качестве жизненного идеала символическое действие, предстающее не-действованием, но безупречно действенное, поскольку оно свершается во всеобъятном просторе Пустоты, в пространстве необозримо сложного кристалла пра-бытия.

В конечном счете китайское всеединство предстает потоком перемен, который вечно возвращает – как бы возвращает – к своему неисповедимому, в действительности никогда прежде не существовавшему, вечно новому истоку. В этом потоке событийности отношения между вещами первичнее и важнее самих вещей; сообщительность всего сущего реальней любого сообщения о мире. Тот же Чжуан-цзы уподоблял бытие вращающемуся колесу и раскинутой сети, в которых «невозможно найти начало и конец». В мире-процессе нет одной-единственной формулы истины, нет «истинно-сущего» с его стеснительным логицизмом. Здесь все существует только как влияние, потенция силы, функция и отражение. Здесь возможны любые сопряжения и согласования. Поток «одной сплошной перемены» (и хуа) развертывается бесконечной серией событий. В этой темной бездне само-различения всего сущего действительность совпадает с действенностью.

Отметим странную двусмысленность китайского понятия «неба» в этом контексте. С одной стороны, Небо выступает как оппозиция Земле и Человеку, но с другой – являет собой (и притом даже в своем физическом образе) нечто предельно открытое, пустотное, бесконечное, некую абсолютную бездну – ту самую мировую пещеру или Великую Утробу, которые вмещают в себя все сущее, делают возможным всякое бытие. Если человек в китайской мысли призван «подражать Небу», то речь идет, конечно, не об идеале, не об умозрительном образце, но именно о «настрое сердца», ориентации в движении, некоей устремленности, или, как говорили в Китае, жизни сообразно действию «небесной пружины» (тянь цзи). Здесь использован термин, первоначально обозначавший спусковой механизм арбалета, и этот выбор примечателен: сердце мудрого – как стрела, уже направленная в цель и имеющая свою неизбежную траекторию, хотя бы и виртуальную. Но всеобъятность Неба не существует вне всевмещающей пустоты Земли: и то и другое представляет собой, по определению французского синолога Ф. Жюльена, не более чем «абсолютность имманентного»[8]8
  F. Jullien. Proces ou creation. Une untroduction a la pensee des lettres chinoises. P., 1989. P. 18–19. Проблема трансценденции в китайской мысли является в последнее время предметом оживленной дискуссии среди китаеведов. Ряд современных конфуцианских философов (Моу Цзунсань, Тан Цзюньи, Ли Минхуа) находят в китайской традиции идею трансцендентного начала (в частности, в понятии Неба и «небесного повеления»), подчеркивая, что последнее служило также имманентным источником морали. Другие исследователи – например, Р. Эймс и Д. Холл – решительно отрицают наличие трансцендентного идеала в Китае. См.: R.Т. Ames, D.L. Hall. Thinking from the Han. P. 220 ff.


[Закрыть].

В мире, где нет «единственно истинного» образа реальности, небесное и земное равнозначны и равновесомы. Поэтому мудрый, по словам Чжуан-цзы, служит и «небесному», и «человеческому». Размышление об этом равновесии небесного и земного, божественного и человеческого – равновесии никогда не наличествующем, но всегда утраченном или чаемом – составило главный мотив китайской мысли. Известен и исход этого размышления: признание внезапного, почти непостижимого раскрытия одного в другом: Небо пребывает в Земле подобно тому, как неосязаемый Ветер Пустоты наполняет собою массу Великого Кома. Такова природа Небесной империи – пустотной трансценденции, в которой выявляются и опознаются образы имманентного бытия, образы Земли. Это пространство, пред-оставляемое Небом всему сущему, чисто символическое пространство жизненного роста, творческих метаморфоз, взаимопроникновения присутствия и отсутствия, делает возможной культуру[9]9
  Ср. замечание Ж. Делёза и Ф. Гваттари: «Трансценденция… становится полной в той мере, в какой она нисходит и пересекает различные иерархизированные уровни, совместно проецируемые на некую плоскость, то есть бытие, соответствующее бесконечному движению». J. Deleuze. F. Guattari. What is Philosophy? N.Y., 1994. P. 89.


[Закрыть]. О подобном взаимодействии всеединства Великого Пути и мира форм мы читаем в средневековом даосском трактате «Гуань Инь-цзы»:

«Одна искра огня может спалить тьму деревьев, но когда сгорят деревья, где пребывать огню? Одно мгновение Пути может обратить в небытие тьму вещей, но когда исчезнут вещи, где пребывать Пути?»

Портрет Конфуция, приписываемый У Дао-цзы. VII в.

Пустота и вещи, Небо и Земля не сливаются, но и не исключают друг друга. Они со-относятся друг с другом в том, что пре-творяются в пустоту, претерпевают «духовное превращение» (шэнь хуа) – подлинное условие всякого действия. Китайская мысль не знала вопроса, что такое вещи; она интересовалась только тем, каким образом вещи соотносятся друг с другом и, следовательно, что такое коммуникация. Собственно, понятие вещи в китайской традиции и относилось к качеству отношений между вещами в процессе их взаимодействия. Речь идет об опыте внутреннем, эмоционально окрашенном и не сводимом к той или иной предметной данности, протекающем, если воспользоваться крылатым словом того же Чжуан-цзы, под знаком «забытья». В пространстве культурной практики как со-трудничестве с другими мы и не можем интересоваться ничем иным. Предел коммуникации предполагает некий безмолвный, неосознаваемый консенсус; он заключает в себе нечто безусловное и неоспоримое, как сама судьба. Лишь когда мы теряем это радостное ощущение своей внутренней соотнесенности с другими, а через нее – с предельной полнотой сущего, мы предаемся унылой рефлексии. Школьная философия – продукт такого несчастного сознания.

Если Небо преломляется в неисчерпаемом многоголосье Земли, то справедливо и обратное утверждение: тень земного бытия скользит по Небу, делая его продолжением вечного таинства жизни, всегда присутствующего «здесь и сейчас». С древности картины потусторонней жизни у китайцев выглядели точной копией земного быта: небеса для них – не «отражение» земного уклада, а прямое его продолжение. А потому небесное блаженство было всегда неотличимо от простейших радостей повседневной жизни: веселых пирушек, приятной беседы с другом, прогулки с красавицей, всевозможных игр и представлений и проч.

Идею взаимопроникновения небесного и земного носил в себе уже первый мудрец Китая – Конфуций. Этот плоский моралист, слишком щепетильный для того, чтобы иметь успех в политике, глашатай прописных истин, учивший прежде и превыше всего «не пренебрегать повседневными делами», хранил в себе, однако, какую-то глубокую, неизъяснимую тайну – тайну присутствия Неба в рутине человеческого быта. «Никто не знает меня! Знает меня разве что одно Небо!» – восклицал великий учитель незадолго до смерти. И когда ученики пришли к занемогшему учителю облаченными в парадные одеяния, Конфуций сердито сказал им: «Неужели вы хотите обмануть Небо?» Учитель Кун явно жил с мыслью о том, что он и продолжатели его дела принадлежат к внутреннему кругу посвященных, которым не пристало гордиться публичными достижениями. Человек, по Конфуцию, должен в самом себе, в недосягаемой для посторонних «внутренней клети сердца» находить самое прочное и возвышенное основание своего бытия. Все внешнее, показное, зрелищное недостойно внимания истинно благородного мужа. Из века в век конфуцианские моралисты осуждали «пустой блеск» двора, а заодно и многое из того, что составляет европейский эстетический идеал: пластическую законченность формы в скульптуре и архитектуре, сладкозвучие в музыке, вообще всякое любование внешними предметами, в том числе и человеческим телом. Их увещевания возымели действие: после императора Цинь Шихуана, объединителя древних китайских царств, властителям Срединной империи и в голову не приходило увековечить свое имя возведением какого-нибудь грандиозного сооружения. Тем более не принято было ставить великим людям монументы, бессмертия полагалось добиваться только духовным совершенствованием. А все внешнее имело для китайцев статус украшения, орнамента и даже, быть может, ложного следа.

Благодаря переменам мудрый прозревает глубину вещей и познает семя всего сущего. Лишь прозревая глубину вещей, можно постичь устремления людей. Лишь познав семя всего сущего, можно довести до конца все начинания. Учитель сказал: «Над чем размышлять в мире, о чем беспокоиться? В мире много разных дорог, но назначение их едино. Так над чем размышлять в мире, о чем беспокоиться?»

«Книга Перемен»

Китайцы не могли помыслить ни одной вещи без присущего ей декора: у каждого животного и растения – свой узор, и не может быть государя без свиты, блюда без приправы, цветка без бабочки, а чувства – без соответствующего жеста. Речь идет не просто об орнаменте, а именно о декоруме как истинной внешности, которая, вечно устремляясь за пределы данного, установленного, понятого являет собой, как ни странно, непосредственное преломление чистой внутренности, непрозрачной глубины жизненного опыта. Отсюда следует, помимо прочего, что китайский художник был призван, с одной стороны, схватить внутреннее качество созерцаемой картины, а с другой – передать это качество в очень условных, нормативных и по природе своей фрагментарных образах-знаках. Для него видимый мир был только отблеском, тенью, покровом, экраном реальности, но никто и не думал усомниться в его праве на творчество, ведь внутренняя реальность, подчиняясь принципу самопревращения превращений, пребывает именно в «ином», в отчужденном образе. Нужно со всем тщанием и искренней любовью явить взору декорум бытия, красочную ширму реальности для того, чтобы открыть в глубине своего опыта нечто первозданное и несотворенное. То, что остается вне слов и образов, и потому – пребудет вовеки. Воистину, иносказание и, следовательно, в известном смысле ложь оказывается здесь самым прямым и искренним способом поведать правду.

Конфуций, живущий в праздности. Портрет эпохи Мин

Китайское хитроумие, китайская усложненность быта – это лишь средства открыть в себе радости душевного целомудрия. Конфуций потому и снискал прозвище «Учителя для всех времен», что учил не умному, даже не доброму, но непреходящему, вечноживому в этой жизни и не смущался тем, что самое долговечное в человеческом обществе может оказаться и самым обыденным. По его собственным словам, он «верил в древность и любил ее», ибо древнее было для него обозначением чего-то изначально заданного, вовеки сущего, вечноживого в человеческих делах, то есть традиции. Весьма скрытный во всем, что касалось личной жизни, первый учитель Китая, однако, не скрывал, что умеет каким-то образом напрямую сообщаться с творцами китайской цивилизации, что ему доступно состояние идеальной, чисто интуитивной коммуникабельности. По преданию, он даже был способен по звукам музыки безошибочно представить себе облик сочинившего ее древнего царя.