Текст книги "История европейской философии: курс лекций"

Фома Кампанелла (1568–1639)

Как мыслитель описываемой эпохи Фома Кампанелла характеризуется многоплановостью своих интеллектуальных интересов, обилием и энергией утверждения своих суждений. Существо его основных мыслей следующее.

Прежде всего, находясь под несомненным влиянием сенсуалистической гносеологии Телезио, Кампанелла становится в явную оппозицию к книжному знанию и, следовательно, ко всей рациональной философии, которая и плодит это книжное знание, фиксируя в книгах свои мудрования. Лучший способ приобретения истинного знания – непосредственное изучение природы при помощи восприятия её через органы внешних чувств. Этот способ ещё и потому более плодотворен, чем изучение книг, что природа ведь тоже есть Божественное Откровение, но Откровение, выраженное в вещах предметно-чувственного мира. Читать и понимать книгу природы – это и есть истинная философия[33]33
  Очень важный пункт. Казалось бы, более последовательным было бы вообще отказаться от названия «философия» для обозначения знания, поступающего через органы внешних чувств, как это было сделано в XIX веке. Ведь философское знание в обычном понимании – это метафизическое знание, производимое лишь разумом. А раз оно отрицается или умаляется в своей ценности, то не логично ли от этого названия отказаться? Однако Кампанелла название «философия» сохраняет, подразумевая под философией сенсуалистическую гносеологию и результаты действия органов внешних чувств – естественно-научное знание. Потом так же делали англичане – Френсис Бэкон и его последователи. Они называли философией именно эмпирическое (сенсуалистическое) знание. И даже со временем возникло понятие «эмпирическая философия», что на самом деле есть contradictio in adjecto, ибо философия, как она задумывалась в античной Греции, есть метафизика.


[Закрыть].

Вместе с тем, в толковании действия органов внешних чувств Кампанелла прибегает к терминологии, обычно употребляемой по отношению к рациональному или, даже, мистическому познанию. Например, используется термин «интуиция». Дескать, чувство, действуя через органы внешних чувств, интуитивно проникает в природные вещи и, таким образом, непосредственно получает от них истинное знание. Понять это, строго говоря, трудно. Это какая-то попытка наделить органы внешних чувств свойством мистической интуиции. Кроме того, к действию органов внешних чувств в познавательном процессе присоединяется то, что обычно называется рассудочной способностью, т. е. логика и математика.

А как же рациональная способность, разум как источник истинного, метафизического знания? Естественно предположить, что Кампанелла, утверждая сенсуалистическую гносеологию, отвергнет гносеологический рационализм, что было бы последовательным. Отчасти так это и произошло. Кампанелла, правда, не отверг рационализм радикально, как это делали номиналисты, которые просто квалифицировали рационалистическую гносеологию как фикцию. Он просто умалил значение рациональной способности человека, признав в ней лишь функцию формирования высших, метафизических предположений, без которых человек, во всяком случае, обойтись не может[34]34
  Сейчас такое формирование метафизических предположений, последних оснований бытия, «первоначал», называется удовлетворением метафизической потребности, наличие которой у каждого человека вне сомнения. Эта потребность требует своего удовлетворения с непреоборимой принудительностью. Этим и объясняется необходимость метафизики, а значит, и, в какой-то степени, рациональной философии. Другое дело, что если метафизика составляется из предположений, то тогда она уже не может называться знанием в строгом смысле, а значит, и философией, ибо предположение не есть знание. Предположение по своей природе есть вид психической веры, а вера не есть гносеологическая категория, не есть знание. Религиозная традиция искони эту разницу между знанием и верой в их приложении к метафизике учитывала, и поэтому традиционная религия свою метафизику называет вероучением.


[Закрыть]. Перевод метафизики из категории «знание» в категорию «веры» (потому что предположение есть вид веры, есть верование) и есть фактическое умаление значения рациональной гносеологии[35]35
  По этому пути вывода метафизики из области истинного знания в область веры вскоре после Кампанеллы пошли английские эмпирики – Фрэнсис Бэкон и его последователи. А на освободившееся от метафизики место в философии они поставили естественно-научное знание и назвали его истинной философией. Моделью для этой операции послужил для англичан именно Кампанелла.


[Закрыть].

Отдельной темой в той области общих рассуждений, которая не может быть названа собственно философией, а есть некое необходимое предварение философии, у Кампанеллы проходит рассуждение о способе преодоления скептицизма, который, скептицизм, препятствует положительным философским рассуждениям, т. е. препятствует возникновению самой философии. Способ преодоления скептицизма состоит в том, чтобы найти в душевной сфере человека, пусть даже проникнутой практически (= почти) полностью состоянием сомнения, хотя бы один-единственный момент, обладающий абсолютной несомненностью, и затем указать на этот момент абсолютной несомненности (= абсолютной достоверности) как на фактическое доказательство невозможности для методологического (= умеренного) скептицизма превратиться в скептицизм абсолютный и, тем самым, исключить возможность достижения истинного знания и возникновения рациональной философии. И такой момент абсолютной несомненности в душевной жизни каждого человека, даже в душе самого заядлого и непримиримого скептика, есть. Момент этот – само наличие сомнения в душе. В чём-чём, а уж в наличии сомнения в своей душе сомневаться невозможно. А это значит, что носитель в своей душе сомнения, т. е. каждый сомневающийся индивид, бесспорно существует.

Если, таким образом, абсолютный скептицизм преодолён, то тем самым приобретение истинного знания делается возможным[36]36
  Этот способ опровержения скептицизма не есть оригинальное изобретение Кампанеллы. Первым этот способ преодоления скептицизма открыл Августин Аврелий (354–430). Кампанелла эту мысль перенял от блж. Августина, оснастив её некоторыми деталями и объяснениями, ибо у блж. Августина эта мысль была высказана без должных подробностей, как бы мимоходом, не столько сформулирована, сколько просто лишь обозначена. А уж от Кампанеллы этот способ опровержения скептицизма перенял его младший современник Декарт (1596–1650), который придал всему этому опровержению скептицизма наиболее полный и обстоятельный характер, что сделало это опровержение неотъемлемой частью философской хрестоматии и тесно связало его с именем Декарта.


[Закрыть]. Несомненную достоверность своего собственного существования можно считать начальным пунктом истинного, философского знания. Дальше предполагалось следующее: отправляясь от первого пункта несомненности, постепенно, пункт за пунктом расширять зону достоверного знания, чтобы в конце концов получить исчерпывающую полноту истинного, философского знания.

Каков же следующий пункт бесспорной достоверности у Кампанеллы? Таким пунктом несомненной достоверности стало у Кампанеллы бытие Божие. Но эта достоверность есть уже следствие рационального доказательства. Вот сущность этого доказательства. Сначала констатируется наличие в познавательной сфере человека, точнее – в памяти человека, понятия о Боге. Содержание этого понятия следующее: Бог есть дух единый и всемогущий. Объяснить происхождение этого понятия тем же самым способом, каким объясняется происхождение всех других понятий в человеческом умственном обиходе, невозможно. Все человеческие понятия в своем происхождении, кроме происхождения понятия о Боге, имеют естественное происхождение. Признаки каждого понятия берутся из окружающего человека предметно-чувственного мира и затем так или иначе комбинируются, а результатами этих комбинаций и являются понятия. Под это объяснение подпадают все понятия, кроме понятия о Боге. Признаки понятия о Боге невозможно взять из предметно-чувственного мира, потому что там этих признаков нет[37]37
  На это утверждение обычно следует возражение: признаки понятия о Боге берутся всё-таки из предметно-чувственного мира, но затем эти признаки количественно увеличиваются в бесконечной степени, и затем предстают перед человеком в качестве уже понятия о Боге. Но сами-то эти категории «количества» и «бесконечности», которые должны быть приложены к эмпирически обнаруженным признакам, чтобы могло возникнуть понятие о Боге, откуда возникли в уме человека? Ведь ни «количество», ни, тем более, «бесконечность» органами внешних чувств в предметно-чувственном мире зафиксировать невозможно, их там нет.


[Закрыть]. Если невозможно объяснить происхождение понятия о Боге естественным способом, то следует объяснить это происхождение способом сверхъестественным. А именно: понятие о Боге внедрено в ум человека самим Богом[38]38
  Такое объяснение происхождения понятия о Боге есть модификация т. н. онтологического доказательства бытия Бога, авторство которого принадлежит Ансельму Кентерберийскому. Правда, это доказательство в оригинале представляется слишком замысловатым и потому с трудом понимаемым. Да, к тому же, доказательство Ансельма Кентерберийского имеет целью, как видно из его названия, доказать прямо необходимость признания бытия Бога (т. е. обосновать необходимость веры в Бога), а рассуждение Фомы Кампанеллы имеет целью объяснить происхождение самого понятия о Боге, чтобы затем этим объяснением косвенно доказать необходимость признания бытия Бога, как источника происхождения понятия о Боге в уме человека. Но, тем не менее, сходство между доказательством Ансельма Кентерберийского и рассуждением Фомы Кампанеллы есть. Причем, формальное преимущество на стороне рассуждения Кампанеллы. Оно на самом деле и проще, и убедительнее. Это рассуждение вскоре было перенято тем же Декартом с точно такой же целью – доказать уникальность происхождения понятия о Боге, чтобы тем самым доказать необходимость признания бытия Бога. И именно под авторством Декарта это рассуждение стало впоследствии общеизвестным.


[Закрыть]. Дальнейший вывод очевиден. Если Бог внедрил понятие о самом себе в души людей, значит бытие Бога невозможно не признать.

Итак, два важнейших пункта бесспорно достоверного знания зафиксированы – 1) бытие человека есть истина интуитивная (= непосредственно достоверная), 2) бытие Бога есть истина доказанная. Чем комплектовать истинное знание дальше? Для этого в своих философских размышлениях Кампанелла использует метод блж. Августина Аврелия, который, исходя из непререкаемой для христианина истины, что душа человека есть образ (= отпечаток) Бога, подверг анализу содержание душевной жизни человека, чтобы тем самым приобрести знание о сущности внутренней жизни самого Бога, ибо очевидно, что то, что находится в отпечатке, то должно быть и в оригинале. По примеру блж. Августина и Кампанелла взялся за умственный анализ души человека.

И результаты этого анализа оказались точно такими же, как и у блж. Августина. В душе человека оказались зафиксированными те же самые начала, какие там первым обнаружил блж. Августин. Это – волевой элемент, познавательный и чувствительный (posse, cognoscere, velle; или potentia, sapientia, amor). Эти же начала следует считать и элементами существа Бога с той подразумеваемой оговоркой, которая принимает в расчет разницу между ограниченной природой человека и безграничностью существа Бога. В итоге получаются следующие признаки Бога – всемогущество, всеведение и любовь (= всемилосердие).

Так как по неоплатоническому (= пантеистическому) пониманию, которого держался Кампанелла, Бог и вселенское бытие тождественны, то признаки Бога становятся вместе с тем и признаками природы. Это, прежде всего, означает, что вся природа оживотворена и одухотворена на всех своих уровнях. Правда, степень одухотворенности природы всё же зависит от качественной разницы этих её уровней. Чем «чище» (метафора!) онтологическая сущность того или иного уровня природной реальности, тем степень одухотворённости выше. Степень онтологической «чистоты» обусловлена тем, что к «светлой» божественной сущности в той или иной мере добавляется «тёмное» начало «небытия и случайности»[39]39
  Мысли, относящиеся к метафизической (= онтологической) сфере, невозможно излагать без метафор. Это, конечно, затрудняет понимание. Логика, кстати сказать, требует определять понятия, не прибегая к иносказаниям, в том числе и к метафорам. Но именно в приложении к метафизике, которая, ведь, не надо этого забывать, является синонимом рациональной философии, это требование логики невозможно осуществить вполне.


[Закрыть].

В связи с разной степенью, постепенностью проникновения «случайности» в божественную реальность возникает и вся грандиозная вселенская онтологическая схема бытия, которую предлагает Кампанелла.

Высшая ступень, понятно, Бог.

На первом этапе эманации из Бога возникает мир прообразов, мир божественной мудрости, мир (платоновских) идей – mundus archetypus.

Второй этап эманации производит мир духов, в котором находятся девять ангельских чинов Дионисия Ареопагита и человеческие души, – mundus metaphysicus.

Следующая ступень эманации дает бесконечное пространство с присущими ему геометрическими законосообразностями – mundus mathematicus.

Далее – астрономический мир с его бесчисленным набором звезд и планет – mundus temporalis et corporalis.

И, наконец, на последней ступени эманации находится окружающий человека предметно-чувственный мир – mundus situalis.

Вся эта онтологическая структура бытия есть, что очевидно, модификация онтологии Плотина с её основной идеей о происхождении бытия через эманацию, «истечение» божественной сущности «от центра к периферии».

Всё созданное таким образом, через эманацию из сущности Бога, имеет не только несомненную онтологическую связь с Богом, но и имеет естественное стремление возвратиться к первоисточнику своего бытия – к Богу.

То есть, все онтологически существующее имеет религию.

Однако религия в собственном смысле имеется, конечно, только у человека. В реализации религиозного стремления к Богу у человека важнейшую роль играет разум. Самооценка человеческим разумом своей ограниченности в деле руководства поведением индивида для достижения главной цели естественной религии – соединения индивида с Богом – приводит к признанию необходимости прямого дарования Богом людям надлежащего знания, т. е. Откровения. Истинное Откровение, однако, не должно противоречить ни разуму человека, ни его естественной религии и нравственности. Естественная религиозная устремленность человека к Богу, усиленная знанием, полученным через Откровение, дает человеку верное направление его деятельности для достижения соединения с Богом.

Однако приближение к цели, к достижению единства с Богом, может быть только поэтапным. Как бытие возникло постепенно, через ряд этапов эманации, так и возвращение к Богу возможно лишь постепенное. Способ возвращения к Богу состоит в практике высокого, бескорыстного познания, нравственного очищения и осуществления милосердия (= любви) к окружающему миру, прежде всего, к людям.

Особенно важное значение придает Кампанелла участию познания в деле религиозного возвращения индивида к Богу. Начинать нужно с самого простого – с познания окружающего человека предметно-чувственного мира (который обозначается как mundus situalis). Это познание осуществляется через органы внешних чувств. Эта же способность познания, через органы внешних чувств, усиленная воображением, позволяет познать астрономический мир звёзд, находящийся в бесконечном пространстве (mundus temporalis et corporalis + mundus mathematicus).

Далее в работу вступает рациональная познавательная способность. Она даёт, прежде всего, знание о духах, носителях «умственности» (= «ментальности»), обретающихся в духовном мире (который обозначен у Кампанеллы как mundus metaphysicus). А затем рациональная способность дает знание о первообразах, идеях, которые находятся в ближайшей к Богу онтологической ступени эманации (mundus archetypes).

И, наконец, познание должно завершиться последним своим актом, актом религиозной веры, который и должен привести индивида в чаемое единство с Богом.

В этом поэтапном приближении человека к Богу путём совершенствования познания узнается мысль Плотина. Но невозможно не признать, что у Кампанеллы эта мысль оказалась изрядно искаженной, и потому потеряла ту ясность, которая была у Плотина.

Искажение мыслей Плотина у Кампанеллы проявилось уже в онтологии, где вместо простой и ясной четырёхступенчатой онтологической лестницы Плотина («эн» – «нус» – «психи» – «мион») у Кампанеллы появилась шестиступенчатая структура с мудреными названиями и с неопределёнными, нечёткими границами. Чёткость онтологической структуры у Плотина определила чёткость и ясность его учения о познавательном приближении человека к Богу. Нечёткость онтологии Кампанеллы определила и смутность его модификации учения Плотина о роли знания в религиозном возвращении к Богу.

У Кампанеллы ясен только начальный пункт познавательной активности человека – познание через органы внешних чувств предметно-чувственного мира. А дальше всё темно. Что такое, например, «воображение» как познавательная способность, действующая при познании звездного мира и бесконечного пространства? На этот вопрос невозможно дать логически внятного ответа, ибо воображение в принципе не есть познавательная способность и поэтому к гносеологии никакого отношения иметь не может, а ведь речь-то идёт именно о познавательных, гносеологических способностях человека. Далее. Почему рациональная способность человека, вступая в познавательную активность, дает в результате знание о духовных сущностях, находящихся в метафизическом мире? Ведь признание онтологического бытия духовных сущностей (в том числе – и душ людей) есть следствие религиозной веры в Бога. Какой смысл рациональной способности человека регистрировать наличие духовных сущностей во вселенском бытии, если это наличие уже утверждено верой? Нелепо же отвечать на этот вопрос указанием на то, что не все веруют в Бога, а значит, и не все признают существование духов (и существование душ у людей). Нелепо потому, что такой ответ означал бы, что гносеологическое объяснение рационального происхождения информации о существовании духов предназначено именно для атеистов, что есть абсурд.

Но самое серьёзное возражение против утверждения, что рациональная способность может дать прямое знание о духовных сущностях, что подразумевает и знание вообще о духовном мире, состоит в следующем. Рациональная сфера, в которой только и может действовать человеческий разум, и духовная сфера, в которой находятся души людей, ангельские чины и, не надо забывать, сам Бог, не есть одно и то же. Хотя и существует довольно распространенная склонность отождествлять эти сферы, и при этом эта склонность к отождествлению разумности и онтологической духовности нередко стимулируется благими мотивами, но все же это отождествление в принципе неправомерно, а стремление к нему приводит к заблуждению.

Гносеологическая рациональность приложима исключительно только к предметно-чувственному миру. Сама древнегреческая философия в своем главном русле, рационалистическом (линия Гераклита – Парменида – Анаксагора – Сократа – Платона – Аристотеля), возникла как попытка исключительно рационального понимания сущности предметно-чувственного мира.

Категория «духовности» (= имматериальности) поначалу вообще особого к себе внимания не привлекала. Платон, по существу, отождествил духовный мир с рациональным миром в своем учении об идеях, в котором, учении, бессмертные души людей, т. е. духовные сущности, оказались в том же умственном мире («космос ноитос»-е), в котором находились «идеи» – сущности чисто умственные, постижимые только разумом.

Более логически последовательным и точным в своих рассуждениях был старший современник Платона – Демокрит. Исходя из рационалистической гносеологии, т. е. признавая разум единственным источником истинного знания, и из чисто материалистической онтологии, признавая атомы и пространство единственной онтологической реальностью, Демокрит в принципе отверг категорию «духовности». Последователь демокритовского атомистического учения Лукреций Кар отвержение духовной реальности довел до предельного логического завершения – до утверждения атеизма как неизбежного вывода из атомизма. И это последовательно, ибо, как уже сказано, рациональное познание, как оно понималось в греческой философии, и имело основной своей целью дать истинное познание об окружающем человека чувственном мире, а этот мир, как предмет именно познания, – материален, но не духовен. Нелишне повторить: рациональное познание приложимо только к вещественному, материальному миру. Неспроста Аристотель откорректировал учение Платона об идеях самым радикальным образом – отверг надуманное Платоном самостоятельное существование умственного (= рационального) мира, отождествив этот умственный мир с … предметно-чувственным миром. Идеи, т. е. рациональные схемы предметов чувственного мира, находятся в самих предметах чувственно-материального мира, ибо кроме этого мира никакой онтологической реальности не существует. И познание этих идей есть ничто иное, как умственное извлечение их, идей, из предметов материального мира.

Но как же тогда понимать фактическое признание и Платоном, и Аристотелем необходимости религии, а, значит, необходимости признания духовного мира, ведь Бог-то, во всяком случае, может мыслиться исключительно только как духовная (= имматериальная) сущность? Понимать это можно только как косвенное подтверждение мысли о принципиальной ограниченности человеческого разума в его познавательных способностях. Духовная реальность для разума недоступна. Поэтому последовательный рационалист или отрицает наличие онтологической духовности, как это сделал Демокрит, или вынужден отождествить духовный мир с разумным миром, как это сделал Платон, или отождествляет уже отождествленные друг с другом разумный и духовный миры с предметно-чувственным миром, как это сделал Аристотель. Все эти три варианта отношения человеческого разума к духовной реальности, а, значит, и к религии, являются в разной степени уклонениями от истины. На правильный путь стал только Плотин, который признал, что Бог (а, значит, и весь духовный мир) для человеческого разума недоступен. Вывод очевиден: разумный мир и духовный мир в онтологической своей сущности принципиально различны, а, значит, и их познавательное постижение тоже различно.

И ещё одна неясность. Финальный акт познавательного приближения к Богу Кампанелла называет актом религиозной веры, который должен (в идеале, конечно) зафиксировать достижение того чаемого единства с Богом, ради которого весь этот путь познавательного приближения к Богу и предпринимался. В этом рассуждении сравнительно легко опознать учение Плотина об «экстасисе» как о финальной стадии познавательного приближения к Богу, которая, действительно, означала некое мистическое «слияние» человека с Богом, и это «слияние» квалифицировалось как максимальный результат религиозного спасения, синоним «обожения».

Но ведь «экстасис» есть акт исключительно мистический. Как его можно отождествить с религиозной верой, да ещё с верой христианской? (Кампанелла был христианином, и поэтому под религиозной верой он мог подразумевать только веру христианскую.) Вера христианская предполагает признание наличия Божественного Откровения в христианском Священном Писании и сознательное принятие в качестве безусловной истины церковного вероучения, на христианском Священном Писании основанного. При чем здесь гносеологический мистицизм античного язычества?

Из другого прочего, о чём думал и писал Кампанелла, собственно философского не так уж и много. Он, например, уделил много внимания разработке своего учения о магии и астрологии, чему придавал очень важное значение. Но эти и подобные темы уже потому для истории философии не имеют значения, что они по сути своей подпадают под рубрику «прикладное знание», а прикладное знание в принципе стоит вне интересов рациональной философии.

Однако в размышлениях Кампанеллы есть тема, которая, не будучи строго теоретической, т. е. собственно философской, все-таки привлекает к себе внимание. Причина в том, что в разработке этой темы косвенно проявили себя уже чисто философские убеждения Кампанеллы, а они ведь и есть предмет внимания истории философии. Тема эта – теоретизирования Кампанеллы об идеальном устройстве человеческого общежития. Название сочинения, в котором изложены мысли Кампанеллы об идеальном обществе, – «Город солнца». Основная мысль этой утопии состоит в устроении идеального общества.

Главная цель идеального общества – материальное благополучие граждан. Для достижения этой цели следует, между прочим, использовать открытия и изобретения новейшего для той эпохи естественно-научного знания. Кроме того, необходима принудительная регламентация общественного поведения каждого гражданина. Эта регламентация должна осуществляться строго централизованно, т. е. исключительно только соответствующими ведомствами государственной власти. Вся регламентация производится на отрицании трёх основ традиционного общества – семьи, частной собственности и религии. Следовательно, и всё воспитание граждан, осуществляемое тоже государством, должно внедрять в умы воспитуемых сознание ненужности семьи, собственности и религии для полноценной человеческой жизни. Вместо отвергнутых традиционных устоев общественного устройства гражданин получит гарантированную государством возможность трудиться не более четырёх часов в день, чтобы получить вознаграждение, достаточное для удовлетворения своих материальных потребностей, а в удовлетворении материальных потребностей и состоит счастье человека.

По сути дела, Кампанелла своим идеалом общественного строя стал одним из провозвестников социализма, чьё учение стало публично формироваться в Западной Европе через сто пятьдесят лет после его смерти.

Выводы

На гносеологические взгляды Кампанеллы мнение его земляка Телезио о бесплодности рационально-метафизической философии существенного влияния не оказало. Он философствовал именно как рационалист. Точнее сказать, его философия состояла в изложении основных рационалистических положений, сформулированных еще в античную эпоху неоплатониками, в том числе и христианским неоплатоником блж. Августином.

От Плотина взята 1) мысль о способе происхождения онтологической реальности – через эманацию, 2) мысль об онтологической иерархии получившейся через эманацию реальности, 3) видоизменённая мысль об «экстасисе» (так он толковал религиозную веру).

От блж. Августина взята мысль о преодолении философского сомнения в душе путем констатации в душе несомненной реальности – самого сомнения, а также мысль о душе человека как об образе (= отпечатке) Бога в человеке, что позволяло приобрести знание о сущности Бога через исследование структуры человеческой души.

Онтологическое доказательство бытия Бога Кампанелла перенял от Ансельма Кентерберийского.

Кое-что из этого перенятого из различных источников Кампанеллой материала перенял потом у него Декарт – способ преодоления сомнения через наличие сомнения и онтологическое доказательство бытия Бога.

Контрольные вопросы

1) В чём сказалось влияние Телезио, пусть и несущественное, на гносеологический рационализм Кампанеллы?

2) В чём отличие онтологического доказательство бытия Бога Кампанеллы от онтологического доказательства Ансельма Кентерберийского?

3) В чём значение «Города солнца» для последующих представлений об идеальном устройстве социальной жизни?