Текст книги "История европейской философии: курс лекций"

Положение, что правильное мировоззрение (= христианское вероучение) совершенствует даже и мыслительную способность человека, понимать буквально, конечно, нельзя. Никакая врожденная способность человека не становится лучше от перемены мировоззрения – ни кровообращение, ни зрение, ни память, ни, в том числе, и мыслительная способность.

Если это положение Фомы Аквината понимать правильно, то оно означает, что философия только тогда приносит человеку настоящую пользу, когда она служит истинному мировоззрению, потому что она в таком случае опирается на неизмеримо более высокий авторитет – Божественное Откровение, чем философия сама по себе, которая опирается на возможности только индивидуального человеческого разума. А если это именно так, если Божественное Откровение своим авторитетом превосходит умствование индивидуального разума, то отсюда прямо вытекает решение проблемы отношения веры (= вероучения, построенного на данных Божественного Откровения) и знания (= метафизического умствования индивида). Приоритет, конечно, у веры. Она должна направлять индивидуальный разум в его деятельности, а разум должен ждать директив от веры, чтобы начать действовать ради реализации этих директив. И результаты деятельности разума должны проходить через инспектирующий контроль веры. Если философское положение попадает в логическую ситуацию противоречия положению веры, то философское положение должно квалифицироваться как ложное и, потому, безусловно отвергаться[14]14
  К этому следует добавить то соображение, что отвергнутое философское положение (как противоречащее вероучению) не исчезает в умственное небытие, а продолжает существовать в умственном мире как частное мнение того или иного мыслителя. Отвергается частное мнение того или иного мыслителя не как мнение само по себе (да такое отвержение даже и невозможно осуществить), а как мнение, претендующее на абсолютную истинность. Отвергается не мнение, а его модальность. Точнее: отвергается притязание частного мнения на модальность безусловной истины.


[Закрыть]. Такое решение проблемы соотношения веры и знания (религии и философии) у Фомы Аквината есть если и не простое повторение решения этой проблемы у Авиценны и Аверроэса, то его модификация.

Конечно, вся эта история проникновения в западноевропейский культурный мир наследия античной греческой философии в комментаторской обработке мусульманских интеллектуалов и последующего влияния этой философии на богословско-философские взгляды средневековых христианских учёных познавательна и полезна. Но не для собственно истории философии. Ведь философия, которую комментировали в Средние века арабские ученые, а затем от них переняли и употребляли в своих богословских размышлениях западноевропейские христианские богословы, была всё та же античная философия. Менялись акценты, менялись предпочтения (авторитет Аристотеля был резко возвышен), уточнялись подробности, но само содержание греческой философии не менялось. Как оно зафиксировалось в античную эпоху, так оно и продолжало существовать в Средние века. Ничего содержательно нового не возникло.

Даже та проблема, которую обычно квалифицируют как специфически средневековую – проблема соотношения веры и знания, не есть безусловная новость. Если эту проблему рассматривать гносеологически, то в античную эпоху она ставилась как противопоставление категорий «пистис» (= вера) и «гносис» (= знание). Гносеологическая ценность суждения «веры» приравнивалась к ценности обыденного житейского «мнения» и потому считалась неприменимой в сфере строгого научного мышления.

Если же эту проблему рассматривать как выяснение соотношения религии и философии, то и в этом случае все варианты решения этой проблемы были продуманы и сформулированы в античную эпоху. От отрицания традиционной религии и признания только рациональной философии источником мировоззренческой истины (Ксенофан – Гераклит – Парменид – Демокрит), через отрицание и религии и философии (скептики – софисты), к признанию философской метафизики в качестве оптимальной замены традиционной религиозной метафизики (Платон – Аристотель) и, наконец, к признанию традиционной религии источником истинного мировоззренческого знания (александрийцы – неопифагорейцы) и признанию философии быть лишь техникой умствования, помогающей эту мировоззренческую истину рационально оформить.

Отдельной рубрикой в истории философии в Средние века проходит история еврейской философии. Она, как известно, зародилась ещё в античную эпоху в Александрии и произвела не только несколько крупных философских имен (в первую очередь это, конечно, Филон Александрийский), но и, между прочим, оказала определяющее влияние на установление уважительного отношения к философии среди первых христианских интеллектуалов – апологетов (Иустин Философ, Климент Александрийский, Ориген).

Но полное раскрытие еврейской философии произошло уже много позже, и в совершенно другом культурном контексте – в эпоху расцвета арабско-мусульманской учёности. Интеллигентные евреи находились в недрах этой учёности и усваивали её плоды. В частности, именно от арабов переняли средневековые евреи философию Аристотеля и, в том числе, использование этой философии для рационального обоснования своей религии, которой у арабов был ислам, а у евреев – талмудический иудаизм.

Наиболее выдающийся средневековый еврейский философ Моисей Маймонид (1135–1204) родился в той части Испании, которая находилась под властью арабов, в Кордове. И здесь именно он изучил, кроме всего прочего, философию Аристотеля в её арабском толковании, под руководством нам уже известного Аверроэса, который ведь тоже был родом из Кордовы. В конце своей жизни, где-то в 90-х годах XII-го столетия, уже в Каире, где он проживал с 1165 года и где он был некоторое время лейб-медиком знаменитого султана Саладина (1137–1193), Маймонид написал на арабском языке основное свое сочинение – «Руководство сомневающихся», которое считается классическим в своем роде. Исходное убеждение Маймонида состояло в том, что иудаизм содержит в своем вероучении абсолютную истину. Но в том виде, в котором эта истина изложена в иудейском Священном Писании – в Библии, она, эта истина, не может считаться вполне ясной и понятной. Текст Библии в основном состоит из символов, образов, метафор и аллегорий, которые составляют собой некий покров, скрывающий внутренний смысл Божественного Откровения, заключенного в содержании Библии. Чтобы покров этот снять и, тем самым, обнаружить истинный смысл Библии, и нужна философия. А рационально представленным содержанием Библии можно доходчиво и убедительно обосновать истину всех основных положений иудейского религиозного учения.

Исходя из этих общих предпосылок использования философии для нужд иудаистского богословия, Маймонид в дальнейшем подробно излагает свое понимание основных проблем этого богословия. Например, он разбирает традиционное приписывание Богу различных свойств (= аттрибутов), перечислением которых наивно думают дать исчерпывающе полное понятие о Боге. Маймонид не только отрицает теоретическую возможность дать исчерпывающее понятие о Боге, но даже отрицает саму возможность приписывать Богу вообще какие-либо положительные свойства. Это последнее отрицание делается на основе тщательного анализа соотношения понятий «субстанция», «аттрибут» и «акциденция»[15]15
  Подробности анализа см.: Штёкль А. История средневековой философии… С. 67–69.


[Закрыть]. Окончательный вывод из этого анализа тот, что приписываемые Богу различные положительные свойства-аттрибуты суть ничто иное как всего лишь различные имена Бога, назначение которых состоит в простом напоминании о Боге, а не в том, как предполагает обычное толкование, чтобы перечислить различные стороны онтологической сущности Бога. То, что в таком перечислении можно обнаружить и дидактически полезную функцию, бесспорно. Действительно, ведь, перечисляя положительные свойства-аттрибуты Бога (всеведение, всемогущество, святость, духовность, милосердие), мы тем самым перечисляем совершенства Бога. Разве может быть лишним такое напоминание? Но при этом Маймонид указывает на проблему, ускользающую от внимания наивного умствования. Можно ли приписывать Богу те совершенства, которые совершенствованиями квалифицируются, когда они встречаются и у человека? Ведь всеведение Бога – это просто знание человека, количественно увеличенное в максимальной степени, всемогущество Бога – это сила человека в максимальной степени, святость Бога – это моральная чистота человека в максимальной степени и т. д. Как можно рационально оправдать такую антропоморфизацию Бога, в которой можно даже усмотреть некую профанацию в понимании сущности Бога? Проблема есть. Но, так как философия Аристотеля формулировала некоторые положения, которые очевидным образом противоречили религиозной догматике иудаизма, то возникает вопрос: чему отдать предпочтение? Во всех таких случаях Маймонид отвергал философские выводы и держался за библейские положения. Но при этом он подкреплял этот свой выбор рационально выстроенной аргументацией. Тип этой аргументации состоял в следующем. Анализируя, например, доводы Аристотеля в пользу признания вечности и несотворённости мира, Маймонид показывал, что эти доводы несостоятельны, и потому они не обладают той доказательной силой, которая необходима, чтобы убедить в истинности тезиса о вечности и несотворённости чувственного мира. А раз это так, то никакого превосходства в своей рациональной обоснованности тезис о вечности мира не имеет в сравнении с библейским тезисом о сотворённости Богом мира во времени и «из ничего». Библейский тезис, правда, тоже не имеет превосходства в своей рациональной обоснованности над философским тезисом. В рациональной обоснованности оба тезиса оказываются в равном положении. Поэтому для предпочтения того или иного тезиса нужно искать другой критерий, не из арсенала рациональной философии. Таким критерием для Маймонида служит религиозная вера, которая и утверждает в качестве истины библейское учение о сотворённости мира Богом. По такому же способу аргументации Маймонид оправдывает и религиозное учение о будущем воскресении тел: рационально доказать правоту этого учения невозможно, но невозможно рационально и опровергнуть это учение; следовательно, оно может быть предметом религиозной веры.

Этот способ аргументации Маймонид перенял от Альгацеля (?–1111), исламского мыслителя, менее известного широкой публике, чем Авиценна или Аверроэс, но чрезвычайно ценимого специалистами. Правда, Маймонид этот способ видоизменил. Для него религиозные положения, утверждаемые верой в качестве несомненной истины, не имеют рационального преимущества перед положениями философии, хотя в этом отношении и не уступают им, рационально они равноценны. Но религиозные положения превосходят философские по крайней мере той практической пользой, которую они приносят общественной жизни людей путем утверждения нравственных норм, регулирующих эту общественную жизнь.

У Альгацеля ход мыслей был иным. Он имел замысел опровергнуть философию именно теоретически, тщательно и методично, пункт за пунктом, анализируя каждое её положение. Но, чтобы приступить к такому опровержению, необходимо иметь в наличии это подробное изложение всей системы философских положений. И вот он пишет сочинение «Стремления философов», в котором излагает всю систему аристотелевской философии во всех её подробностях, известных арабскому учёному миру в то время. Это сочинение само по себе есть замечательное философское произведение. Исчерпывающая полнота и тщательность изложения философского материала в этом сочинении, после его перевода на латинский язык в середине XII века, сделала его в Западной Европе учебным пособием по философии (именно учебным пособием по положительному ознакомлению читателя с аристотелевской философией) на несколько столетий вперед, вплоть до XVII века. Затем Альгацель создает основное свое сочинение – «Опровержение философов», в котором и осуществляет свою главную цель – опровержение всей системы философских положений, изложенных в предыдущем сочинении. И, наконец, последним сочинением в получившейся трилогии было «Восстановление религиозных наук», в котором подробно излагались положения исламской религии. Наибольший интерес вызывает итоговый вывод Альгацеля из его критики философии. По его убеждению, философия в принципе не способна привести к истине.

Поэтому возникает дилемма: или отказаться от поиска истины вообще, или признать наличие истины в религии. Этот вывод впервые был сделан в античную эпоху, в Александрии. Тогда, как известно, скептики уже окончательно доказали, что притязания рациональной философии на достижение абсолютной истины несостоятельны, и предложили искать истину именно в традиционном источнике – в Божественном Откровении, т. е. в религии. По сути дела, Альгацель воспроизвёл в своих размышлениях относительно философии позицию античных александрийцев-неопифагорейцев.

В своем положительном мировоззрении Альгацель был твёрдым приверженцем ислама, правда, в мистико-суфийском его варианте. Для него источником истинного знания были мистические переживания, которые для него, как и для всех религиозных мистиков, суть ничто иное как непосредственные контакты с духовным миром.

Опытом Маймонида в применении философии Аристотеля для разъяснения различных пунктов иудаистского богословия впоследствии воспользовался Фома Аквинат, для разъяснения различных положений христианского богословия с помощью аристотелевской философии. Но и про историю еврейской философии в Средние века следует сказать то же, что уже сказано про историю арабской философии и европейской философии в Средние века. Это никакие не новые философии по сравнению с античной греческой философией, а это всё та же античная греческая философия в различных модификациях, ничего существенно нового в прежнее содержание античной философии не привносящих.

Действительно новым в историческом бытии античной философии в Средние века было применение её умственного арсенала для разработки богословских систем христианства, ислама и иудаизма. И эта история действительно чрезвычайно насыщена напряженной умственной работой, изучение которой необходимо для плодотворного усвоения истории культуры вообще. Но сама античная философия ничего нового к своему содержанию в этот период не прибавила. В каком виде она оказалась сформированной в античную эпоху, в таком же виде (с точки зрения содержания) она и просуществовала все Средние века.

Выводы

Для западноевропейцев Средних веков античная философия была предметом усвоения как часть учебного материала в школьном образовании, чтобы в дальнейшем использовать её для убеждения интеллигентных язычников в истинности христианского вероучения. Проблема была, прежде всего, в количестве этого учебного материала. Поначалу его было мало. Недостаток был в XI–XII веках восполнен результатами усвоения той же античной философии мусульманскими учеными. Поступивший философский материал состоял в основном из сочинений Аристотеля в неоплатонической обработке и с самостоятельными комментариями к этим сочинениям мусульманских учёных, среди которых были и евреи по национальности. Для комплектования программ христианского школьного образования в Средние века такое содействие мусульманских учёных было очень полезно, но к самому содержанию античной философии в это время ничего нового не добавилось.

Контрольные вопросы

1) В чем гносеологическая сущность средневековых «реализма», «номинализма» и «концептуализма»?

2) Каково соотношение религиозной веры и философского знания в понимании Альгацеля?

3) Что перенял Фома Аквинский от Моисея Маймонида по вопросу о соотношении религиозной веры и философского знания?

Переходный период

Между периодом Средних веков, который, по общепринятому мнению, считается законченным в середине XV века, и периодом новой истории, который, тоже по общепринятому мнению, начался в середине XVII века, находится промежуток времени длиною в два столетия, который обычно называется переходным периодом. Такая периодизация выглядит естественной и напрашивающейся с общеисторической точки зрения, и которую можно даже легко подтвердить хронологией. Например: 1453 год, падение Константинополя, – конец Средних веков; 1648 год, Вестфальский мир, – начало Нового времени; между этими датами – переходный период. Этот период предельно насыщен историческими событиями и движениями (т. е. сериями событий, идейно связанными). Гуманизм, Возрождение, Реформация, великие географические открытия и т. д. Но для истории философии переходный период обрамляется именами двух философов. Николай Кузанский (1401–1464) – начало переходного периода, Рене Декарт (1596–1650) – начало нового периода европейской философии.

Николай Кузанский (1401–1464)

Получил основательное систематическое образование, неотъемлемой частью которого, кроме всего прочего, была, конечно, и философия. Выдающийся церковный деятель (кардинал, епископ) и богослов.

Из философских тем его наиболее интересовала гносеология – проблема происхождения человеческого познания. Результатом гносеологических размышлений Николая Кузанского стала следующая классификация источников человеческого познания.

1) Чувство (sensus), т. е. органы внешних чувств, доставляющие человеку знание в виде ощущений.

2) Рассудок (ratio), который, оперируя категориями пространства и времени, различает предметы объективного (вещественного) и субъективного (психического) миров, обозначает эти предметы словами и, вдобавок ко всему этому, осуществляет математические операции.

3) Умозрение, интуитивный разум (intellectus).

4) Мистическая интуиция (intuitio).

Сама по себе эта классификация отнюдь не является чем-то оригинальным. Она хорошо известна со времен античных неоплатоников. И даже раньше – с начала периода т. н. александрийской философии. Это просто перечень всех теоретически возможных и практически реализованных способов познания, кроме Божественного Откровения.

При этом, с одной стороны, недостаточно поясняющих комментариев к третьему пункту классификации, а, с другой стороны, было предложено авторское объяснение сущности мистической интуиции (это четвертый пункт классификации), которое, однако, никакой ясности в понимание сущности этой интуиции не привнесло.

Вообще в этой классификации поясняющие комментарии обычно напрашиваются только ко второму и третьему пунктам. К первому пункту (сенсуалистическое познание) таких комментариев и не требуется, ибо и без них все слишком элементарно и, потому, ясно. К четвертому пункту (мистическое познание) комментарии в принципе невозможны, потому что мистическое познание имеет иррациональный характер, а потому, что очевидно, рационализации оно не подлежит. Поясняющие же комментарии суть ничто иное как рационализация. Если же комментарий состоит в отказе от пояснения, из-за его невозможности, как в данном случае, то это уже не поясняющий комментарий, а просто констатация его, поясняющего комментария, невозможности. Рационализировать иррациональное невозможно.

Что касается второго пункта – рассудочного познания, то традиционно компетенция рассудка понималась как логико-математическая познавательная способность человека. Создавать из ощущений-восприятий представления внешних предметов и называть их словами, называть словами реальности внутреннего (психического) мира, оперировать понятиями (которые, правда, рассудок сам не создаёт, а получает их от разума), суждениями, производить математические операции – вот компетенция рассудка. С таким толкованием компетенции рассудка согласуется и объяснение Николая Кузанского.

Но вот третий пункт (разумное познание) у него остаётся без должного объяснения. А ведь именно объяснение разумного познания и есть самое необходимое с гносеологической точки зрения. У Николая Кузанского дана только одна характеристика разумного познания – указание на то, что разум действует интуитивно, т. е. в познавательной своей работе он входит в непосредственный контакт с предметом познания. При этом имеется в виду аналогия с действием телесного зрения. Как телесное зрение человека дает познавательный эффект при непосредственном контакте с предметами чувственного мира, так и разум человека осуществляет познание, потому что он обладает способностью, аналогичной телесному зрению, именно – умозрением, зрением разума (в данном случае разум и ум – это одно и то же). И всё. Но такое объяснение недостаточно. Не объяснено главное – что есть предмет умозрения и что есть результат действия умозрения. У Платона и у неоплатоников всё ясно: предмет умозрения – идеи, результат умозрения – понятия. Понятия суть копии идей, попавшие в души людей благодаря умозрению, и сохраненные в душе благодаря памяти. Извлекая из памяти копии идей, т. е. понятия, человек вспоминает и оригиналы понятий, т. е. идеи. В таком объяснении происхождения понятий как элементов истинного знания и состоит сущность рационалистической гносеологии, которая только одна и оправдывает существование рациональной философии.

Но у Николая Кузанского ничего этого нет. Происхождение понятий им не объяснено. Допустим, кто-то скажет – а зачем такое объяснение формулировать, если оно легко подразумевается. Учение Платона невозможно де не знать. Но ведь и объяснение действия рассудка тоже всем хорошо известно, однако Николай Кузанский это объяснение возобновил. Более простое объяснение (рассудочного познания) возобновлено, а по-настоящему сложное объяснение (разумного познания) не воспроизведено. Хотя именно сложное объяснение более нуждается в повторении, ибо оно труднее для усвоения.

Четвёртый пункт своей гносеологической классификации (мистическая интуиция) Николай Кузанский снабдил вполне оригинальным комментарием. Он охарактеризовал мистическое познание словосочетанием «coincidencia oppositorum» (букв. совмещение противоречий). Как это понимать?

Прежде всего нужно отдать себе отчёт, что здесь речь идет о предмете мистического познания и, вместе с тем, о результате мистического познания. Предмет мистического познания и результат мистического познания совпадают уже по той хотя бы причине, что мистическое познание действует интуитивно, т. е. непосредственно в познавательном акте «схватывает» (это метафора) свой предмет в его подлинном состоянии. Таким образом, характеристика мистического знания, заключенная в словосочетании «coincidencia oppositorum», относится именно к мистическому знанию, приобретённому путём действия мистической интуиции[16]16
  Это уточнение не есть пустая тавтология, оно необходимо. Если бы словосочетание «coincidencia oppositorum» относилось к предмету знания, а не к самому знанию, то буквальный смысл этого словосочетания мог бы быть в какой-то степени приемлемым. Действительно, предмет мистического познания есть сущность Бога. А относительно познания сущности Бога античная философия в лице неоплатонизма сделала решительный вывод, что такое познание в рациональном смысле невозможно, что Бог рационально не познаваем. Если же попытки рационального познания сущности Бога все-таки предпринимаются, то они неизбежно оканчиваются одним и тем же результатом, а именно – они приводят к антиномиям, т. е. противоречиям в определении сущности Бога. Наличие же противоречий в определении сущности Бога есть непререкаемое свидетельство принципиальной непознаваемости сущности Бога для человеческого разума. Такой ход рассуждения вполне естественен и логически оправдан. Однако на него возможно возражение: так ведь в данном случае речь идет не о рациональном познании, а о мистическом. Сами приверженцы гносеологического мистицизма отрицают притязания рационального познания на получение абсолютного знания о сущности Бога, потому и прибегают к мистическому познанию. Так что критика рационализма в данном случае не имеет отношения к мистицизму. А речь-то идёт именно о мистическом познании сущности Бога. Всё правильно. Но рассуждения о сущности мистического познания и о его результатах, в данном случае – о приобретённом при помощи мистической интуиции знания о сущности Бога, носят чисто рациональный характер (иначе они не были бы рассуждениями). Познание мистическое, а разъяснение его результатов – рационалистическое. Поэтому критика относится не к мистическому познанию, а к рационалистическому объяснению результатов действия мистической интуиции, направленной на постижение сущности Бога. Уместно здесь вспомнить, что мистики-практики всегда отказывались от попыток рационально, т. е. словами, выразить свои мистические переживания, и даже утверждали, что такое словесно-рациональное выражение мистических переживаний в принципе невозможно.


[Закрыть].

Далее, надо непременно выяснить истинный смысл словосочетания «coincidencia oppositorum». Вполне ведь возможно, что буквальный смысл этого словосочетания не совпадает с тем смыслом, который вкладывал в него сам Николай Кузанский. А истинный смысл этого словосочетания состоит в том, что этим словосочетанием сознательно отрицается основной закон логики, запрещающий в правильном мышлении быть противоречию. Логически правильное мышление есть непротиворечивое мышление. Если в течении рассуждения возникает противоречие, то такое рассуждение теряет свою состоятельность и превращается в бессмыслицу. Так вот, этот основной закон логического мышления, запрещающий противоречие в течении мысли, понятие «coincidencia oppositorum» сознательно отвергает, но, правда, с одной подразумеваемой оговоркой: противоречие допускается только в мышлении, целью которого полагается выяснение сущности Бога, знание о которой, сущности Бога, получено мистическим путём. Становится ясным следующий вывод. Знание о Боге, полученное мистическим путём, представляет собою соединение суждений, противоречащих друг другу. Ясно и другое – этот вывод есть алогизм. Если знание своим содержанием представляет собою совмещение противоречий, то такое знание не есть знание. То, что находится за пределами логики, не может быть знанием.

Каков же смысл во введении понятия «coincidencia oppositorum» в умственный оборот? Естественно предположить, что Николай Кузанский, держась в философской гносеологии системы неоплатонизма, имел намерение своим нововведением внести уточняющую подробность в понимание мистического познания, которое в неоплатонической гносеологии имеет место (учение об «экстасисе»). Но именно уточнения в понимании и не получилось. К прежнему непониманию сущности Бога, зафиксированному античными неоплатониками-мистиками – что божественная реальность непроницаема для человеческой познавательной способности, добавилось утверждение, что божественная реальность есть совмещение противоречий, что и вовсе выходит за рамки понимания.

В онтологических взглядах Николая Кузанского сильнейшее влияние неоплатонизма очевидно. Прежде всего, пантеизм. Бог и мир в основе своей – одна и та же сущность. Разница между ними не в сущности, а в модальности (или форме). У Бога модальность онтологической сущности (= бытия) абсолютная, у мира – относительная (или ограниченная).

Из этого общего пантеистического предрасположения естественно вытекают пантеистические следствия, зафиксированные ещё в античную эпоху: 1) бесконечность вселенной, 2) тесная связь между всеми уровнями и звеньями бытия, 3) уникальное онтологическое богатство человека.

Бесконечность вселенной констатируется Николаем Кузанским как требуемое философским мышлением положение. Но так как Бог тоже мыслится бесконечным, то необходимо вспомнить неоплатоническое уточнение в понимании бесконечности по отношению к Богу и миру. По отношению к Богу бесконечность может мыслиться как пребывание Бога вне категорий пространства и времени. По отношению к миру бесконечность должна мыслиться только как нескончаемая протяженность в пространстве и времени. Разница опять же в модальности.

Тесная связь всего бытия есть воспроизведение античного положения «всё во всём», т. е. пантеистического учения о «всеединстве». Бог во всём и всё в Боге.

Из принципа «всеединства» следует уникальное онтологическое своеобразие человека, состоящее в том, что в онтологической сущности человека находятся все те элементы, которые имеются и в предметно-чувственном мире. Человек концентрирует в себе всё то, из чего состоит внешний мир. Великий космос содержится в человеке как в миниатюре. Человек есть «микрокосм», «parvus mundus». Учение о человеке как о «микрокосме» особенно волновало секулярно настроенную образованную публику того времени, т. н. гуманистов. Так что Николай Кузанский в этом пункте заметным образом сходился с современными ему гуманистами, хотя сам он идейным гуманистом не был[17]17
  Гуманисты XV века – это городская интеллигенция, стоявшая в оппозиции к тогдашней церковной интеллигенции. Антиклерикалы и, как правило, крипто-секуляристы.


[Закрыть].

Некая двойственность, выразившаяся в сочетании христианства с философским пантеизмом, вообще характерна для мировоззренческой позиции Николая Кузанского. С точки зрения секулярной культурологии такая двойственность даже считается естественной. Для переходного исторического периода, когда средневековое мировоззрение (церковно-христианское) ещё оставалось в силе, но на смену ему созревало новое мировоззрение в виде пока ещё старого античного пантеизма, такая двойственность де неизбежна.

С христианской точки зрения достаточно констатировать усиление секуляризма в среде городской (буржуазной) интеллигенции, которая использовала в своем противостоянии церковной интеллигенции античную философию.

В мировоззрении самого Николая Кузанского эта двойственность переходного периода нашла своеобразное отражение не только в общих, исходных установках, но и в вопросах специальных, в подробностях. Например, наряду с обычным для образованного христианского богослова интересом к античной философии (которая, как хорошо известно, была частью учебной программы церковного образования), у Николая Кузанского был и осознанный интерес к естественно-научному познанию природы. В частности, неоплатоническое убеждение в бесконечности Вселенной сочеталось у него с новой для тогдашнего времени мыслью о движении Земли. На этом основании Николая Кузанского даже считают предшественником Коперника. Думается, правда, что в данном случае в определённой степени проявилось знание Николаем Кузанским астрономии Пифагора, в которой почти все коперниканские идеи, пусть в прикровенном виде (implicite), имеются.

Влиянием Пифагора естественно объяснить и общее увлечение математикой, очевидное у Николая Кузанского. Правда, сам Николай Кузанский использовал математику преимущественно для символического толкования чисел и отношений чисел друг к другу. Но всё же будущее значение математики для естественно-научного исследования природы он как будто бы предчувствовал.

Выводы

В лице Николая Кузанского христианское мировоззрение сочеталось с неоплатонизмом. Следствием такого сочетания стало особое внимание Николая Кузанского к гносеологическому учению неоплатоников об «экстасисе», а результатом этого внимания стало учение самого Николая Кузанского об «coincidencia oppositorum».

В онтологии неоплатонизм Николая Кузанского проявился в учении о бесконечности Вселенной, что явилось следствием внимания к пифагорейским элементам в неоплатонизме. Неоплатонизм в античной философии был возрождением платонизма, а платонизм ведь есть, по существу, пифагореизм.

Пифагореизм проявился у Николая Кузанского и в особом интересе к математике – этой основе нарождавшегося в то время естественно-научного знания.

Контрольные вопросы

1) Как понимать смысл словосочетания «coincidencia oppositorum»?

2) Какая разница между вечностью Бога и вечностью мира?

3) Где следует искать истоки интереса Николая Кузанского к научной астрономии?