Текст книги "История европейской философии: курс лекций"

Отношение к Аристотелю

Что касается Аристотеля, то у него тоже было немалое количество последователей, но его влияние не было прямым следствием схоластической эпохи. Оно было в значительной степени следствием проникновения в Италию оригинальных греческих текстов Аристотеля, принесённых византийскими учёными после падения Константинополя в 1453 году.

Причем, развернулась ученая полемика по вопросу об истинном смысле философии Аристотеля и, как следствие, о реальном соответствии философии Аристотеля и христианства. Толковать ли Аристотеля пантеистически, в соответствии с комментариями Аверроэса, или толковать его натуралистически, как это делал античный комментатор Александр Афродизийский (вторая половина II века – первая треть III века)?

От того или иного ответа на этот вопрос зависело решение другого вопроса, гораздо более понятного и насущного и для неспециалистов – признавал ли Аристотель бессмертие индивидуальных человеческих душ. Этот вопрос ставился, как мы знаем, и схоластами, но тогда обсуждение его не вышло за рамки чисто научно-корпоративно-цехового обсуждения. Сейчас же обсуждение приняло более публичный характер.

Теоретическая сущность спора в следующем. Александр Афродизийский, толкуя Аристотеля натуралистически, утверждал, что Аристотель отрицает бессмертие человеческой души. Понятно, что отрицание бессмертия души не может быть принято с христианской точки зрения. Но и толкование Аристотеля Аверроэсом ненамного ближе к христианству: только разумная часть души человека переживает смерть тела. Но бессмертие разумной части души не имеет ничего общего с обычным для религии пониманием бессмертия души, ибо аристотелевское понимание бессмертия разумной части души объясняется абстрактно-метафизической теорией о бессмертии разума, которому, разуму, придается абсолютный онтологический статус, что для простого понимания бессмертия души и трудно постигаемо, и, главное, бесполезно. Вопрос-то ведь ставится о бессмертии души человека, а в ответ говорится о вечности божественного разума, что не является в данном случае темой обсуждения[22]22
  В логике такой приём называется «mutatio elenchi», или «iqnoratio elenchi», по-русски: «подмена тезиса». Квалифицируется как логическая ошибка.


[Закрыть].

Итак, при любом толковании философии Аристотеля следует констатировать её расхождение с христианским учением в очень важном пункте – в вопросе о бессмертии индивидуальной человеческой души. Такая констатация подрывала схоластическое убеждение в высочайшем авторитете Аристотеля как философского ума, чьи мысли де гармонируют с христианским вероучением и даже являются рациональным подтверждением истины этого вероучения.

Николай Таурелл (1547–1606)

По-новому, т. е. иначе, чем схоластики, оценивал философию Аристотеля и Николай Таурелл (1547–1606). Содержавшиеся в этой оценке некоторые мысли получили особенное признание и даже дальнейшее развитие, правда, не сразу, а уже в последующие времена[23]23
  Он, кстати, был немцем по национальности. Вообще, Германия была единственной страной в Европе, где итальянское Возрождение имело прямое, хотя и лишь частичное влияние. В остальных странах Европы это влияние было лишь косвенным и слабым.


[Закрыть]. Николай Таурелл исходил из необходимости осуществить в философской деятельности идеал христианской философии. По его мнению, этот идеал не был ни толком сформулирован, ни, тем более, реализован схоластиками, несмотря на их уверения, что именно они и христианизировали философию. Доказательство неправильного, нехристианского использования философии схоластиками как раз и состоит в том, что они в философской сфере полностью подчинились авторитету Аристотеля, язычника. Если с язычеством христиане стремились решительно размежеваться в богословии, то почему этого размежевания не произошло в философии? Ведь между богословием и философией нет принципиальной разницы, ибо и то и другая идут одним и тем же путём – к истине. И не имеет значения, что в богословии истина зиждется на вере, а в философии – на знании. И вера, и знание – это аспекты единой истины, между ними не может быть несогласия. Кто отрицает принципиальное согласие богословия и философии, тот, одновременно, и плохой христианин, и плохой философ. Недостаточность христианства проявляется в мелочных и бранчливых препирательствах между последователями различных вероисповедных модификаций формального христианства. Восполнить эту недостаточность можно стремлением быть истинным христианином, а не просто приверженцем каких-то конфессиональных особенностей. Несостоятельность философская проявляется в потребности найти какой-нибудь философский авторитет и прикрываться его мыслями. Преодолеть эту несостоятельность можно только одним способом – самому философствовать.

Самостоятельное философствование христианина непременно приводит к выводу, что разум человеческий ограничен в своих ресурсах и потому, кроме обнаружения элементарных практических истин (таких как, например, необходимость устроения общественной жизни по нравственным правилам и необходимость формулирования самих этих правил), он не способен выявить смысл человеческой жизни (наличие которого, смысла жизни, тоже, правда, может быть констатировано человеческим разумом, но именно наличие, а не содержание, предназначенное для усвоения тем же человеческим разумом и для дальнейшей реализации этого смысла на практике). Тем самым человеческий разум приходит к признанию необходимости Божественного Откровения для получения через него истины о смысле жизни, т. е. необходимости богословия[24]24
  Если разум человеческий приходит к сомнению или отрицанию Бога и, тем самым, богословия, то тогда, понятно само собой, размышления о смысле жизни делаются невозможными, но тогда и обессмысленная жизнь превращается в перманентное гнетущее пребывание в душевных мучениях индивида, и в беспорядках и бранях в обществе.


[Закрыть]. И вот тогда богословие и восполняет недостаточность усилий индивидуального философствующего разума человека и, тем самым, ставит человека на путь истины.

По настоящему новым в этом ходе рассуждений, который сам по себе как будто не содержит в себе ничего оригинального, является мысль о христианской философии, которая, буде она создана (ведь пока её ещё нет), непременно должна отличаться от прежней – античной, языческой философии. Пока что христиане философствуют по-старому, по-язычески, а нужно философствовать по-новому, по-христиански. И в этой надежде на возникновение новой, христианской философии смысловой акцент падает именно на категорию новизны ожидаемой философии, а не на её предполагаемый христианский характер[25]25
  Сам замысел «христианской философии» неясен. Если под христианской философией понимать то, что и следует под ней понимать, т. е. метафизическое учение христианства, то такая философия уже давным-давно, задолго до времени жизни Николая Таурелла была в своих основных понятиях определена и приведена в систему, это – христианское вероучение. Если же под христианской философией понимать использование техники философского, т. е. логически выверенного, мышления и некоторых результатов античной философии (почти исключительно только этой философии её рационалистической линии, Платон – Аристотель – Плотин) для придания христианскому вероучению рационально-ясного и потому пригодного для учебного изложения и учебного усвоения вида, то и эта умственная работа была уже давно проделана, ещё святыми отцами и учителями Церкви эпохи первых, с Первого по Пятый, Вселенских Соборов (IV–VI века христианской эры), а схоластами Средневековья эта работа была даже и завершена (в богословской системе, например, Фомы Аквинского). В душевном настрое Николая Таурелла присутствовало, скорее всего, не желание новой философии, а желание скорейшего утверждения нового христианства, новой христианской Церкви, отличной от Римско-Католической, и во время его жизни уже бурно формировавшейся в виде лютеранства и реформатства. Но к философии всё это никакого принципиального отношения не имеет.


[Закрыть]. Должна появиться новая философия, отличная от старой, античной, но пока её ещё нет.

Выводы

В убеждении Николая Таурелла, что истинная христианская философия должна отличаться от античной философии, олицетворяемой Аристотелем, проявилось, кроме всего прочего, желание, присущее многим европейским мыслителям той эпохи – желание выйти из подчинения античной философии и занять в ней, философии, вполне самостоятельную позицию, по своему авторитету и значению не только не уступающую значению античной философии, но даже превосходящую её, превосходящую настолько, насколько христианство превосходит язычество. В этом желании сконструировать чисто христианскую философию собственно философского ничего нет уже хотя бы потому, что философия, как и, например, грамматика, логика или математика, прямо не зависит от мировоззрения.

Под будущей христианской философией в рассуждениях Николая Таурелла подразумевалась, скорее всего, не новая философия, а новое христианство, т. е. протестантизм, одним из идеологов которого он, кстати, и был. А уж в новом христианстве философии, т. е. рациональному умствованию, дело бы, конечно, нашлось – разрабатывать протестантское богословие. Так ведь это на самом деле и случилось. Почти вся последующая немецкая рационалистическая философия, начиная с Лейбница, получила название «протестантской философии».

Контрольные вопросы

1) Каково соотношение между человеческим разумом и Божественным Откровением в понимании Николая Таурелла?

2) Почему Николай Таурелл был против авторитета Аристотеля в философии?

Бернардино Телезио (1508–1588)

Ещё при жизни Николая Таурелла в области, считающейся исключительной принадлежностью философии – в гносеологии, произошло событие, которое внешне не привлекло заметного публичного внимания, но которое, по сути дела, было знаком, символом и стимулом возникновения новой европейской философии, отличной от философии античной. Это событие есть провозглашение сенсуалистической гносеологии как единственно философски приемлемой для плодотворной умственной деятельности всякого человека. Провозглашение это осуществил итальянец Бернардино Телезио (1508–1588).

Схема его рассуждений, основным пунктом которой было утверждение сенсуализма, следующая. Весь громадный и громоздкий аппарат метафизических построений греческой философии, символизируемый Аристотелем, не имеет на самом деле той ценности, которую ему приписывает схоластическая учёность. Всё это греческое умствование уже по той причине бесплодно, что оно выбрало своим основным объектом метафизику, которая умственной обработке не может подлежать, ибо у человека нет познавательных средств, чтобы с этой сферой, метафизической, можно было войти в познавательные отношения. Рациональная гносеология, сформулированная Платоном, Аристотелем и Плотином для обоснования метафизического познания, туманна, неправдоподобна и неубедительна. Истинным объектом человеческого умствования может быть только природа, тот предметно-чувственный мир, в котором человек находится. А единственное средство познания природы у человека – органы внешних чувств. Рассудочное мышление есть естественное следствие деятельности органов внешних чувств, и потому оно находится в естественной же познавательной координации с ощущениями, поступающими через органы внешних чувств в качестве первичных элементов истинного знания. Мышление сочетает ощущения в понятия, суждения и умозаключения, что в итоге и дает то теоретическое знание, на приобретение которого только и способен человек. Возникновение же практического знания, этики, объясняется тривиальным эгоизмом: все этические правила суть следствия естественного стремления всякого существа к самосохранению.

Категорическое провозглашение сенсуализма в качестве единственно правильного гносеологического учения обозначало, ни много ни мало, решительное отрицание основного русла античной философии, рационалистического, линии Платон – Аристотель – Плотин, что, по сути дела, означало отказ вообще от греческой философии, отказ, который в XVI веке и назывался «отказом от Аристотеля». Современное ему возвращение светских интеллектуалов к античной философии Телезио не поддерживал, не придавал серьезного значения поискам истины в «герметических» источниках, не увлекался «халдейской магией». Можно ли это назвать началом новой, оригинальной европейской философии? Ведь, как впоследствии выяснится, сенсуалистическая гносеология станет теоретической основой для одного из главных направлений этой европейской философии – английского эмпиризма. Отчасти можно. Отказ от античной философии, конечно, выглядел в то время новинкой, поэтому новизну можно констатировать. Но в этом отказе оригинального все же нет ничего. Отказ от рациональной гносеологии в пользу сенсуализма уже имел место в античную эпоху, в александрийской стадии греческой философии. Тогда, как известно, самым типичным следствием скептической критики рационалистической философии был как раз отказ вообще от всякого теоретизирования, не обусловленного практическими задачами. Смысл жизни, утверждали скептики, не в отвлеченном теоретизировании, не в многословном умствовании ради умствования, а в практическом счастье. А для достижения практического счастья вполне достаточно пользоваться суждениями обычного здравого смысла, т. е. мировоззренческими истинами, естественно возникшими в быту и сохраняемыми бытовой же традицией. В гносеологическом плане такой отказ от теоретизирования в пользу практики и есть отказ от рационалистической гносеологии в пользу сенсуализма, ибо сенсуализм в виде т. н. «наивного реализма» и есть та гносеологическая установка, которой пользуются в практической жизни все люди без исключения во все времена и во всех культурах.

Бернардино Телезио, по сути дела, своей гносеологической позицией повторил античных, александрийских скептиков. Но кое-что относительно новое он к этой позиции всё же добавил. Если александрийские скептики предлагали для регулирования бытовой жизни каждому индивиду руководствоваться кодексом обычной житейской мудрости, в который входят, кроме всего прочего, такие вполне достойные правила, как сохранение добрососедских отношений к окружающим людям, уважение к исторически сложившейся в данном обществе иерархической структуре, почтительное отношение к обычаям данного общества, в том числе – к религиозным обычаям, то Бернардино Телезио предложил индивиду в качестве принципа этического поведения одну лишь установку – самосохранение, т. е. осознанный эгоизм, или эгоцентризм. А это в то время означало, ни много ни мало, как сознательное отрицание всей христианской нравственности, на основании которой итальянское общество существовало уже более полутора-тысячи лет. И это последовательно. Если теоретическое умствование требует отказаться от рациональной гносеологии, а этот отказ логически неотвратимо требует отказаться и от всех видов метафизического знания, в том числе и от религиозной метафизики (которой в то время в Италии было христианское вероучение – богословие), то логика требует отказаться и от нравственности, определяемой этой религиозной метафизикой. Раз отрицается основание, то должно отрицаться и следствие[26]26
  Пример такой последовательности первыми дали афинские софисты, такие как Критий и Калликл. Их скептицизм был более радикален, чем скептицизм александрийской эпохи античной философии, и потому более последователен. Именно Критий отверг рациональную философию (= гносеологию), религию и затем нравственность. А Калликл охарактеризовал этот процесс отвержения всех обстоятельств и условий культурной жизни общества как вполне естественный, и потому рассудочно оправданный и приемлемый. Бернардино Телезио оказался почти таким же последовательным как Критий, но не пошел дальше в этой последовательности, до степени Калликла, потому что на уровне Калликла скептицизм превращается в абсолютный нигилизм, в полное отрицание необходимости культурной жизни для людей, что понятно само собой, неприемлемо в силу своей нелепости.


[Закрыть]. В чём же здесь новизна по сравнению с александрийскими скептиками? Новизна состоит в том, что если александрийские скептики, отказываясь от рациональной философии, предлагали отказаться и вообще от публичной жизни, ограничиться исключительно только своими частными, а то и вовсе одними только индивидуальными интересами, уйти в некое пассивно-квиетическое оцепенение, то для единомышленников Бернардино Телезио (гуманистов, подчеркнуто секулярных интеллигентов) их отвержение метафизического знания, христианского вероучения (как религиозного варианта метафизики) и христианской этики было боевым девизом, который должен был сплачивать секулярную интеллигенцию в их предстоящей борьбе против «отсталости и мракобесия», носительницей которых, по квалификации самих гуманистов, была христианская интеллигенция со своей схоластической ученостью. Но именно для истории философии эта борьба гуманистов с клерикалами не представляет интереса.

Но вот позиция самого Бернардино Телезио для истории философии представляется чрезвычайно знаменательной. В ней содержится чёткое свидетельство отказа от рациональной философии и указание на органы внешних чувств как на единственный источник истинного знания, т. е. указание на естественно-научное знание как на необходимую замену рационально-метафизическому знанию.

Выводы

В истории европейской философии Бернардино Телезио является одной из ключевых фигур. Он едва ли не первым чётко сформулировал все те гносеологические положения, которые впоследствии легли в основу эмпирического направления европейской философии. Обычно эмпирическое направление связывают с англичанами (Фрэнсисом Бэконом, Томасом Гоббсом, Джоном Локком), но эмпирическую гносеологию первым чётко определил именно итальянец Бернардино Телезио. Единственным источником знания следует признавать только органы внешних чувств. Вся рациональная философия никакого смысла не имеет, ибо она берется за то дело, достижение метафизического знания, которое человеку в принципе осуществить невозможно. Итак, не метафизика, а физика (т. е. предметно-чувственный мир) является единственным объектом познания для человека. Это философский эмпиризм (= сенсуализм). Если к этому добавить математику, как средство обработки данных, полученных через органы внешних чувств, то возникает возможность будущей физико-математической картины Вселенной, которая и стала оригинальным изобретением западноевропейской цивилизации.

Контрольные вопросы

1) Почему для сенсуализма нетерпима метафизика?

2) Оригинальна ли гносеология Бернардино Телезио?

Джордано Бруно (1548–1600)

Гораздо больше, чем Бернардино Телезио, широкой публике известна другая личность из эпохи Возрождения – личность Джордано Бруно. Но известна именно сама эта яркая личность с захватывающе драматическими перипетиями её судьбы и трагическим её финалом. Гораздо меньше известно о философских взглядах этой личности. По своим философским воззрениям он был похож в чем-то на Фичино, но был гораздо более его радикален.

Сходство состоит в убеждении, что источником истины следует считать древние, дохристианские религии, священные тексты которых эту истину фиксируют в качестве Божественного Откровения. Разница в том, что если Фичино хотел увидеть в комбинации священных текстов древнеегипетской религии («Corpus Hermeticum»), древневавилонской («Халдейские оракулы»), древнеперсидской («Зороастр»), философских писаний Пифагора, Платона, Плотина, иудейской Библии и христианского Нового Завета наличие смысловой гармонии, то Бруно сосредоточился на исключительно только герметических текстах египетской религии, усмотрев в них именно концентрированное выражение истины. Всё остальное, включая христианские писания, он отверг как не стоящее внимания. Древнеегипетская религия оказалась вытесненной христианством и забытой. Поэтому Бруно возымел фантастическую мечту восстановить египетскую религию и сделать её мировоззренческой основой будущего мирного устроения общественной жизни в Европе. Правда, это восстановление древнеегипетской религии предполагалось не в её языческом оригинале, а в той неоплатонической обработке, которой герметизм подвергся ещё в античную эпоху александрийскими неоплатониками. Поэтому в размышлениях Бруно из философских суждений (неизбежных для образованного человека той эпохи) наиболее часто употребляемы были именно неоплатонические положения. Попытки Бруно осуществить свой фантастический замысел организовать какую-то новую религию на основе герметизма были, конечно, бесплодны. И замысел, трезво его оценивая, слишком фантастический, чтобы не сказать бредовый, и средство его осуществления – словесное воздействие через письменные тексты и устное изложение одиночки, не имеющей единомышленников, слишком наивное. В своих многочисленных путешествиях по разным странам Западной Европы, в которых он горячо проповедовал свои идеи, он никогда не возбуждал ни сочувствия, ни понимания. Напротив, почти везде он встречал настороженность и неприятие своих горячо, но хаотически излагаемых умствований.

Существенной новизны в основных философских положениях Бруно мало. Почти все положения переняты из античной философии. Пифагор, Платон, неоплатоники – вот основные источники. Ну и Лукреций Кар как атомист. Из ближайших по времени авторов – Николай Кузанский, все философские мнения которого, как мы уже знаем, суть неоплатонические, и, в наибольшей степени, Фичино. Комбинируя все эти заимствования, Джордано Бруно создает действительно грандиозную пантеистическую картину Вселенной.

Вселенная есть Бог, и потому она не может мыслиться ограниченной ни в пространстве, ни во времени. Хотя Вселенная (= мир = природа = универсум) отождествляется с Богом, в познавательном процессе допустимо их раздельное изучение.

Бог толкуется натуралистически – не как творец мира, а как «имманентная миру первопричина»[27]27
  Строго говоря, невозможно адекватно понять это словосочетание, исходя из его буквального толкования. Ведь при буквальном его толковании получается, что Бог, тождественный миру, есть в то же самое время и причина этого мира, т. е. причина самого себя. Понять это в принципе невозможно. Поэтому буквальное толкование здесь не применяется. Это словосочетание употребляется в условном смысле, как исключительно только словесно-терминологическое обозначение мысли, что Бога можно понимать не как внешнюю причину бытия мира (так понимают Бога в обычной религиозной традиции), а как его внутреннюю причину (так якобы следует понимать Бога в философии). А такое философское понимание отношения Бога и мира более или менее соответствует пантеистическому отождествлению Бога и мира.


[Закрыть]. Мир, онтологически рассматриваемый, толкуется как органическое (не механическое!) сочетание элементов бытия. Эти элементы, аналогичные демокритовским атомам, Джордано Бруно назвал «монадами»[28]28
  Знание об атомах Джордано Бруно взял у Лукреция Кара, который, в свою очередь, перенял это учение от Эпикура, а Эпикур атомизм перенял от Демокрита. Но в Средние века о Демокрите как творце атомизма совершенно уже не помнили, и атомизм ассоциировался исключительно только с именем Эпикура. Истина была восстановлена в середине XVII века.


[Закрыть]. Эти монады совмещают в себе обе онтологические стихии – материальную и духовную. Отличаются монады друг от друга степенью своей структурной усложненности. Таким образом, мир, универсум, даже рассматриваемый сам по себе, представляет собою живой, одухотворенный организм, что свидетельствует о его причастности Богу.

Но все эти и подобные им пантеистические положения должны были быть философским оформлением главной религиозной мысли Бруно – возвратиться к египетской религии, основные элементы которой зафиксированы в текстах Гермеса-Трисмегиста. Это возвращение поможет европейским христианам, отделившимся друг от друга конфессиональными перегородками и потому пребывающим в постоянной взаимной вражде, во-первых, освободиться от религиозного заблуждения, христианства, а во-вторых, соединиться друг с другом в едином исповедании древнеегипетской герметической истины[29]29
  Хотя Бруно формально был христианином, даже членом Доминиканского ордена, и даже священником, но в пору своих метаний по Европе, когда он с предельной экспансивностью расточал свои, как ему казалось, пророческие идеи, от христианства, в сущности говоря, ничего не осталось, кроме, может быть, остатков христианской фразеологии, в горячке употребляемой по инерции.


[Закрыть].

При таком религиозно-философском настрое Джордано Бруно, который однозначно свидетельствует о его стремлении прежде всего именно к метафизической истине, какой-то странностью выглядит его страстная защита гелиоцентрической космологической теории Николая Коперника (1473–1543), которая, ведь, по сущности своей есть теория естественно-научная. Правда, по поводу характеристики теории Коперника нередко вспоминают, что теория эта была первоначально сформулирована исключительно только как гипотеза, удобная для астрономических вычислений. Вспоминают и то, что умственным толчком к формулированию теории была мысль Пифагора о движении Земли, и поэтому теорию Коперника современники называли пифагорейской[30]30
  Сам-то Коперник считал себя именно «последователем Пифагора» и свою основную астрономическую мысль, что не Земля, а Солнце является центром Вселенной (сейчас мы говорим: центром Солнечной системы), он взял из сообщений Цицерона о том, что некоторые итальянские пифагорейцы, в том числе и самый известный из них – Филолай, именно этой мысли и держались.


[Закрыть]. Эти соображения как будто должны подтолкнуть к предположению, что, может быть, и Коперник тоже имел в виду восстановление египетской религиозно-метафизической системы[31]31
  Пифагор в своей философии ведь просто изложил египетское религиозно-метафизического учение.


[Закрыть]. Но это несерьёзно. Все современники той эпохи прекрасно понимали характер и значение теории Коперника.

Но что касается Джордано Бруно, то сомнение, что он правильно понял теорию Коперника, волей-неволей возникает. Перепутать метафизику с физикой невозможно, потому что это уж слишком элементарно. Следовательно, остается предположение, что теория Коперника была воспринята Бруно именно как метафизическая. Ну, а в таком случае между этой теорией и египетским религиозно-метафизическим учением нетрудно найти решающее соответствие. Что и было сделано Бруно. По герметическо-египетскому учению (в его неоплатонической, не надо забывать, трактовке) Солнце является символом Разума и символом Бога. Солнце (= Разум = Бог) есть, таким образом, центральное понятие египетской религиозно-метафизической системы. Такому центральному понятию Солнца в герметическом учении точно соответствует центральное положение астрономического солнца в гелиоцентрической космологической теории Коперника. Это соответствие дает основание признать оба учения сходными по своей схеме: и там и там понятие «солнца» является центральным[32]32
  Не надо упускать из виду следующие соображения, которые сами по себе являются как будто сами собой разумеющимися, но которые именно в курсе лекций должны всё же быть умственно воспроизведены с надлежащей тщательностью, чтобы придать рассуждению необходимую точность и ясность. Во-первых, сходство между обеими теоретическими системами, египетско-герметической и коперниканской, именно схематическое, даже только схематическое. Сходство всего лишь в одном пункте – в центральном положении понятия «солнце». И только. Во всём остальном эти системы взглядов ничего общего, по существу, между собой не имеют. Египетско-герметическая религиозно-метафизическая система есть грандиозная мировоззренческая конструкция с громадным количеством аспектов и следствий (в частности: с таким чрезвычайно важным для человека следствием, как этическое учение). Теория Коперника – это всего лишь космологическая, астрономическая картина мира. Бурные споры вокруг неё были вызваны тем обстоятельством, что она оказалась в оппозиции к общепринятой в то время птолемеевско-аристотелевской космологической теории – геоцентрической. В противоаристотелевской направленности коперниканской теории, скорее всего, всё и дело. Другая причина перевозбуждённости того времени вокруг теории Коперника имеет характер чисто психологический, не рациональный. Имеется в виду защита церковными властями старой теории и, следовательно, неприятия новой теории, коперниканской. Светская интеллигенция, естественно, стала на сторону новой теории, исходя из того бытового правила, что «то, что неприемлемо противнику, то надо и поддерживать». Отсюда и шум. Вряд ли кого-то особенно интересовал сугубо научный, собственно космологический смысл этой теории, который в принципе не может повлиять на устои любого мировоззрения, в том числе и христианского. Сам Николай Коперник, например, ничего противохристианского и даже противоцерковного в своей теории не видел. А он был, кстати сказать, не только христианином, но и священником Римско-Католической Церкви. Во-вторых, понятие «солнце» имеет совершенно разный смысл в египетско-герметической системе и в теории Коперника. В герметической системе «Солнце» есть символический синоним «Бога». В теории Коперника «солнце» есть обозначение астрономического объекта, и только.


[Закрыть].

Казалось бы, этим соответствием и можно объяснить ту поддержку, которую Джордано Бруно оказал теории Николая Коперника. Отчасти это, возможно, и так. Но вот, что вызывает недоумение. Джордано Бруно своей основной задачей считал восстановление истинной религиозно-метафизической системы, которая, по его убеждению, содержится в древнеегипетской религиозной традиции. Всю свою действительно громадную энергию и неукротимый темперамент он без всякой меры и расчёта бросил на достижение этой своей фантастической цели. И вдруг… он отвлекается от этой своей жизненной задачи ради изучения совершенно для него имеющей только второстепенное значение какой-то космологической теории, дальнейшего её одобрения, и дальнейшей её публичной поддержки и пропаганды. Причем, как утверждает ставшая уже традиционной обывательско-интеллигентская точка зрения, делал это Бруно для утверждения теории Коперника в качестве основы начавшей формироваться в его время естественно-научной картины мира, которая должна будет вскоре заменить средневековое религиозное мировоззрение. И в участии в этом формировании нового естественно-научного мировоззрения и заключается де всё значение Джордано Бруно. Николай Коперник – основатель естественно-научного мировоззрения, Джордано Бруно – этого мировоззрения проповедник.

Всё это неправдоподобно уже по той причине, что Джордано Бруно принадлежал к тому типу личностей, которые в принципе не могут ничего проповедовать, кроме своих собственных идей (какими бы вычурными, а то и вздорными, эти идеи со стороны ни выглядели). То, что называется по обывательской инерции поддержкой теории Коперника со стороны Джордано Бруно, на самом деле имело целью как раз противоположное – указать на теорию Коперника как на такое умствование, которое подтверждает истину герметической теории самого Джордано Бруно. Так как сам Джордано Бруно вообще нигде не находил прямой поддержки своим идеям, то, усмотрев в теории Коперника косвенную такую поддержку, он и выразил публично согласие с этой теорией. В заключение следует сказать, что собственно философски нового в размышлениях Джордано Бруно нет ничего. Все прямо или косвенно, через посредство, например, Николая Кузанского и Фичино, взято из арсенала античной философии, из, особенно, этой философии александрийского периода.

Выводы

Философские взгляды Джордано Бруно обычно обращают на себя внимание наличием в них элементов неоплатонического пантеизма. Считается, что эти пантеистические положения, перенятые Джордано Бруно из александрийской фазы античной философии через посредство Николая Кузанского, находятся в некоей своеобразной связи с христианскими положениями, напоминающими комбинацию христианства и неоплатонизма у того же Николая Кузанского.

Но на самом деле неоплатонизм у Джордано Бруно комбинируется не с христианством, которое он в принципе отрицал как уклонение от религиозной истины, а с древнеегипетской религией, в которой и усматривал, как и александрийские философы и Фичино, чистейшее выражение религиозной истины. И в этой комбинации неоплатонизма и «герметизма» Джордано Бруно был более последователен, чем Николай Кузанский с его комбинацией неоплатонизма и христианства, потому что христианский теизм с языческим пантеизмом никак не сочетается, а «герметизм» (= древнеегипетская религиозно-метафизическая система) с пантеизмом сочетаются вполне.

Контрольные вопросы

1) В чём видел Джордано Бруно сосредоточие метафизической истины?

2) В чём видел Джордано Бруно выход из межконфессиональных распрей того времени?

3) Чем обусловлена поддержка Джордано Бруно теории Коперника?