Текст книги "Русская сказка"

Новое направление науки было создано в Германии братьями Гримм, у нас – Буслаевым. Сказка была объявлена отражением первобытного мифа. Эта мысль была воспринята, однако, совершенно односторонне, и интерес к мифу заслонил интерес к сказке. Фольклористика, получившая в 50–60-х годах XIX века широкий размах и уже продемонстрировавшая многочисленные и разнообразные интересы, превращается в мифологию, в науку о мифах. Младшие последователи нового учения не столько развили, сколько исказили и сузили его. Внешне, правда, наблюдалось некоторое развитие в сторону охвата новых материалов. В круг сравнительного изучения вовлекаются ведическая поэзия и Античность. Это и есть «древность».

Здесь должен быть назван Адальберт Кун со своим некогда знаменитым трудом «Нисхождение огня и божественного напитка»[142]142
  Kuhn А. Die Herabkunft des Feuers und des Göttertranks. Berlin, 1895.


[Закрыть]. Эта работа посвящена не сказке, а мифу о Прометее, но она оказала влияние на дальнейшее изучение сказки. Кун впервые вовлекает в круг изучения Веды, т. е. книги песнопений, исполнявшихся во время жертвоприношений в Древней Индии. Найти сюжет или хотя бы намек на него в Ведах означало доказать индоевропейское происхождение мифа. Кун, хороший санскритолог, находит имя Прометея в Ведах, где оно будто бы означает «сверлитель». Толкуя «Прометея» как солнечный миф, Кун первый дал толчок тому направлению, которое во всяком мифе стремится видеть отражение культа небес. Предметом почитания может быть не только солнце, но и луна, звезды, ветер, тучи и т. д. Представители этого направления могут быть названы «мифологической школой». Они объявляли себя последователями братьев Гримм, хотя подобных толкований мы не находим ни в статьях, посвященных сказке, ни в «Германской мифологии» Якоба Гримма. Правда, у Вильгельма Гримма есть работа, посвященная Полифему, где он рассматривает глаз Полифема как солнце. Но в остальном мы не видим у Гриммов никаких попыток истолкования мифов. Мифологами всякий миф, а значит и всякая сказка, рассматривается как отражение религиозных верований в солнце, в луну, в звезды и т. д. Якоб Гримм с негодованием отвергает такой способ толкования.

Наиболее ярко новое направление выражено в двухтомном труде Вильгельма Шварца «Поэтические воззрения на природу греков, римлян и германцев в их отношении к мифологии первобытных времен»[143]143
  Schwartz W. Die poetischen Naturanschauungen der Griechen, Römer und Deutschen in ihren Beziehung zur Mythologie der Urzeit. Bd. I. Berlin, 1864; Bd. II. Berlin, 1879.


[Закрыть]. Труд этот состоит из двух томов, озаглавленных: том I – Sonne, Mond und Sterne, том II – Wolken und Wind, Blitz und Donner (т. e. «Солнце, луна и звезды», «Облака и ветер, гром и молния»). В этом труде впервые применена мифологическая экзегеза, сводящая любой сюжет к представлениям о явлениях небесного мира. По теории Шварца мифология возникает из наблюдений за борьбой двух сил – света и тьмы. Их чередование и смена наводят на мысль о близости и родстве между ними. День и ночь представляются матерью и сыном, братом и сестрой и т. д. То же утверждается для зимы и лета. Победа всегда принадлежит светлому началу. Так, Шварц мотив змееборства объясняет как победу солнца над заслоняющими его тучами. Мы здесь не будем полемизировать с установками этой школы – их ненаучность, полная произвольность сегодня очевидны. Но в свое время эта школа была настолько сильна, что заслонила собой всякое подлинно научное изучение сказки.

Третьим крупным представителем этой школы на Западе был Макс Мюллер, по происхождению немец, переселившийся в Англию, принявший профессуру в Оксфордском университете и писавший по-английски. М. Мюллер – крупный санскритолог, издатель и переводчик «Ригведы», автор истории санскритской литературы и т. д. В способ истолкования мифов он не вносит ничего нового, считая их иносказаниями, связанными с наблюдениями небесной жизни и преимущественно солнца. Но Мюллер пытается объяснить возникновение мифов, объяснить самый факт иносказания. Он ищет объяснение в области языковых явлений. Теория его вкратце сводится к тому, что первоначально предметы обозначались через их признаки. Но так как множество предметов имеют одни и те же признаки, предметы могли заменять один другой. Так, глаз блестит, и солнце блестит, отсюда солнце обозначается глазом. Конь обладает быстротой, но и солнечный луч обладает быстротой, отсюда обозначение солнечного луча через коня. Змея и туча обладают признаками подвижности и темноты – и туча именуется змеем. Множество предметов и множество признаков перекрывают друг друга – отсюда получается обозначение одного предмета разными словами, и наоборот – обозначение одним словом разных предметов. Название переносится с одного предмета на другой. Вся теория Мюллера может быть названа теорией метафор. Так, змей есть метафора тучи и т. д. Сам Мюллер назвал процесс обозначения одних предметов через другие «болезнью века».

Эта теория вскоре завоевала весь мир. Во всех странах стали появляться труды, в которых применялась мифологическая экзегеза. У нас наиболее ярким представителем ее был А. Н. Афанасьев. Уже в первом издании сказок (1855–1864) он снабжал каждую сказку комментариями в духе мифологической школы. Еще до этого им написан ряд статей, которые затем в переработанном и дополненном виде вошли в его капитальный трехтомный труд «Поэтические воззрения славян на природу». В нем соединились линии европейской и русской науки. Как видно уже по заглавию, Афанасьев следует Шварцу. И действительно, Афанасьев идет в основном именно от Шварца, а не от Гриммов, как это часто утверждается. Гриммам он отчасти следует только в плане, в расположении материала. Происхождение же мифов толкуется в духе теории метафор Мюллера. Всему труду предшествует глава «Происхождение мифа, метод и средства его изучения». Первые же слова этой главы определяют тенденцию: «Богатый и, можно сказать, единственный источник разнообразных мифических представлений есть живое слово человеческое с его метафорическими и созвучными выражениями». Афанасьев излагает по Мюллеру фазисы развития языка, причем он убежден, что язык подвергается постепенной порче и вырождается. Процесс забвения первоначальных картин и ведет к образованию мифов. «Предмет обрисовывался с разных сторон, и только во множестве синонимических выражений получал свое полное определение. Но должно заметить, что каждый из этих синонимов, обозначая известное качество одного предмета, в то же самое время мог служить и для обозначения подобного же качества многих других предметов и таким образом связывать их между собой. Здесь-то именно кроется тот богатый родник метафорических выражений, который… постепенно иссякает. Теперь представим, какое смешение понятий, какая путаница представлений должны были произойти при забвении коренного значения слов; а такое забвение рано или поздно, но непременно постигает народ». Итак, создание мифа есть результат забвения и путаницы. Забывается «коренное значение слова». Поэтому Афанасьев прежде всего опирается на загадки как на наиболее типичный случай метафоричности. На метафорах же основаны приметы, гадания, заговоры, обрядовые песни, духовные стихи и, наконец, сказки. Афанасьев принимает без доказательств, что «основа» – это чудесные силы природы, к которым первобытный человек якобы очень близок. «Предметом ее (сказки) повествований был не человек, не его общественные тревоги и подвиги, а разнообразные явления всей обоготворенной природы». «Чудесные сказки есть чудесное могучих сил природы». Из дальнейшего, однако, видно, что под природой понимаются исключительно небо и явления небесного мира и атмосферы.

«Поэтические воззрения» нельзя считать исследованием, посвященным собственно сказке. Круг его материалов гораздо шире: он охватывает всю область народного творчества, народных верований, празднеств, обычаев, книжную литературу и т. д.

Метод исследования Афанасьева мы должны назвать весьма простым, даже примитивным. Афанасьев постепенно с огромным трудолюбием и во всеоружии знания материалов под весь пестрый мир сказочных зрительных образов и мотивов подводит «основу», т. е. сводит их к каким-либо атмосферным явлениям и тем их объясняет, раскрывает предполагаемый истинный смысл. Название глав показывает, что он охватывает всю сферу небесных явлений. «Свет и тьма» (гл. II), «Небо и земля» (гл. III), «Стихия света в ее поэтических представлениях» (гл. IV) – таковы некоторые из характерных глав его труда. Но даже в главах, которые он посвящает изучению животных (гл. XIV «Собака, волк и свинья»), воды (гл. XVI), деревьев (гл. XVII), великанов и карликов (гл. XXI) и т. д., затрагиваемые им представления неизменно сводятся к представлениям о грозе, буре, солнце, туче, ветре и т. д. Афанасьева нельзя назвать односторонним представителем солярной, грозовой или какой-либо другой теории. Мы у него равным образом найдем элементы всех этих теорий. Так, рассматривая сказку о жар-птице, Афанасьев утверждает: «В русской сказке… упоминаются яблоки, которые зреют по ночам и похищаются жар-птицею: поэтическое изображение грозы, бурное дыхание которой обрывает плоды дерева-тучи или, что то же, разбрасывает золотистые молнии и разливает живую воду дождя». Об образе старика с железными ресницами (ср. гоголевского Вия) Афанасьев, приводя некоторый сравнительный материал, говорит: «В Подолии… представляют Вия как страшного истребителя, который взглядом своим убивает людей и обращает в пепел города и деревни; к счастью, убийственный взгляд его закрывают густые брови и близко прильнувшие к глазам веки, и только в тех случаях, когда надо уничтожить вражеские рати или зажечь неприятельский город, поднимают ему веки вилами. В таком грандиозном образе народная фантазия рисовала себе бога-громовика (Деда-Перуна); из-под облачных бровей и ресниц мечет он молниеносные взоры и посылает смерть и пожары». Чудесная птица, несущая каждое утро по золотому яйцу, – это, по Афанасьеву, ночь, тьма, тучи, из которых выходит солнце и т. д.

Книга Афанасьева благодаря обилию материала, добросовестности разработки и простоте изложения произвела очень сильное впечатление как на ученых, так и на широкий круг читателей и на писательские круги. Она явилась событием. Все крупнейшие ученые того времени на нее отозвались, и она была принята в целом сочувственно. Методы ее и выводы частично уже были известны по первому изданию сказок, где комментарии были более обширны, чем в последующих изданиях. Эти комментарии вошли в «Поэтические воззрения». В рецензии А. Н. Пыпин отмечает «верные приемы в объяснениях сказочных преданий» у Афанасьева, хотя «в объяснениях мифического значения разных сказок он идет уже слишком далеко, желая даже мелким подробностям дать место в мифических представлениях народа»[144]144
  Пыпин А. Н. Афанасьев и его труды по изучению русской старины // Афанасьев À. Н. Народные русские легенды. Казань, 1914, с. CXVI.


[Закрыть]. Таким образом, даже Пыпин, к тому времени уже написавший свой замечательный «Очерк литературной истории старинных повестей и сказок русских», возражает не против мифологической экзегезы как таковой, а только против преувеличений и односторонности. Мифологическое толкование не встретило возражений и у раннего Веселовского, хотя сам он впоследствии выступил с резкой, сокрушительной критикой всей системы. В статье «Заметки и сомнения о сравнительном изучении средневекового эпоса» (1868) он пишет: «Считаем нужным оговориться, что мы восстаем только против этого узкого толкования, а не против мифологической экзегезы вообще в ее приложении ко всему поэтически-народному творчеству христианской поры»[145]145
  Веселовский А. Н. Заметки и сомнения о сравнительном изучении средневекого эпоса // Веселовский, 1938, XVI, 10.


[Закрыть].

Мы не знаем ни одной рецензии, которая отвергла бы труд в целом или указала бы на полную несостоятельность метода. Наоборот, такой крупный ученый, как А. А. Котляревский, отозвался на «Поэтические воззрения» дважды (как он до этого отозвался на собрание сказок), после первого тома и после третьего [146]146
  10-й (1888) и 13-й отчеты о присуждении наград гр. Уварова // Котляревский А. А. Соч., т. II. СПб., 1889, с. 256–358.


[Закрыть]. Правда, Котляревский делает ряд критических замечаний, но эти замечания не затрагивают сути метода. Критика Котляревского – критика с той же позиции, из того же лагеря. Но тем не менее Котляревский далек от афанасьевских увлечений, он осторожный и строгий ученый, и некоторые из его возражений, в сущности, уже могли бы подорвать всю систему автора. Когда он упрекает Афанасьева в том, что тот недостаточно осторожен в этимологических сближениях, недостаточно критичен в отношении к письменным источникам и т. д., то это еще частные возражения. Котляревский приводит очень любопытные примеры. Так, когда Афанасьев по поводу «Стиха о Голубиной книге» утверждает, что верование, будто земля покоится на трех китах, есть верование мифическое и что киты олицетворяют тучи как гигантские водохранилища, то Котляревский указывает на книжный, анекдотический источник этого представления. «Киты – носители Вселенной – не могли принадлежать славянской мифологии уже и потому, что славяне познакомились с этим животным в очень позднее время»[147]147
  Котляревский А. А. Разбор сочинений А. Афанасьева // Соч., т. II. СПб., 1889, с. 334.


[Закрыть]. Таких ошибок у Афанасьева довольно много, но самое серьезное возражение сводится к тому, что Афанасьев стоит собственно не на исторической, а на психологической точке зрения. Котляревский требует привлечения «историко-этнографических форм быта». C точки зрения Котляревского, это расширило и углубило бы труд Афанасьева; с нашей же точки зрения, привлечение собственно этнографических данных опровергло бы все утверждения Афанасьева. Так, Котляревский останавливается на представлениях о домовом и лешем. Афанасьев утверждает, что они – низведенные на землю боги-громовники. Котляревский в этом сомневается: «Не был ли образ лешего непосредственным произведением тех условий жизни и той эпохи, когда, по словам летописца, люди “живяху в лесех, якоже всякий зверь”, не соответствует ли домовой условиям прочной оседлой жизни и ее порядкам!».

Последним крупным представителем этого направления мы должны признать выдающегося русского лингвиста А. А. Потебню (1835–1891). Основные интересы его лежат не в области фольклористики, а в области языкознания, где его значение чрезвычайно велико, хотя оно и находит свою настоящую оценку и признание только в наши дни. В ранние годы своей деятельности Потебня отдал дань общему увлечению. Наиболее важная для нас работа – это «О мифическом значении некоторых обрядов и поверий». Потебня не выделяет сказку как особый жанр, он ищет в ней мифические основы (как в рождественских, свадебных и иных обрядах), причем считает, что мифическая основа одинакова как для сказки, так и для обрядов. Мы не будем приводить в систему взгляды Потебни и останавливаться на его воззрениях на природу мифа. Метод его тот же, что у Афанасьева и его западных предшественников, но он все же более осторожен, признавая иногда бессилие мифологических толкований всех деталей сказки. Так, полемизируя с Афанасьевым, который утверждает, что сказочный небесный огонь – это божество грома, Потебня подчеркивает его водяную природу. Исходя из наблюдений, что в сказках змей иногда стережет воду, Потебня пишет: «Связь с земною водою предполагает связь с небесною, т. е. с тучею»[148]148
  Потебня А. А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий // Чтения Общ-ва ист. и древностей российских. M., 1865 (Кн. II – Рождественские обряды; кн. III – Баба-яга; кн. IV – Змей, волк, ведьма), кн. II–III, с. 234.


[Закрыть]. Громовым божеством, скорее, является черт, и вражда змея с героем сводится к вражде с громовым божеством. Медный и серебряный ток, на которых бьется Покатигорошек, – не что иное как небо. Калиновый мост, под которым бьется герой, – это свод небесный и т. д. От солнца туча тает. Но тучей, по Потебне, оказывается Баба-яга (ее полет в ступе толкуется как полет тучи), и Потебня, действительно, сближает ведьму со змеем.

Мы привели только небольшое число толкований Потебни, показывающих, что его метод, имея некоторые индивидуальные особенности, в целом не отличается от методов его современников. Однако это относится только к его ранней работе «О мифическом значении некоторых обрядов и поверий». В целом же Потебня не может быть причислен к названной школе. В других фольклористических работах, посвященных, например, пословице и поговорке («Из лекций по теории словесности»), заговору, песне, мифу («О некоторых символах в славянской народной поэзии», «Малороссийские народные песни»), Потебня изучает поэзию и поэтическое творчество как мыслительную и познавательную функцию. Его сфера – проблемы поэтики и психологии творчества, и здесь им сделано чрезвычайно много. Частично Потебня касается сказки в своей работе «О Доле и сродных с нею существах»[149]149
  Потебня А. А. О Доле и сродных с нею существах // Чтения Общ-ва ист. и Древностей российских, т. 1, с. 153–196.


[Закрыть].

Проблема исторических соответствий

К 70-м годам мифологическая школа внутренне себя изжила. Явные нелепости, до которых она дошла, дискредитировали не только самый метод, но и постановку вопроса о происхождении сказки. Эта проблема перестает быть актуальной. Выдвигаются новые проблемы и методы. Проблема же сходства получает новое решение: сходство объясняется результатом не индоевропейского единства, а заимствования, культурного общения между народами. Когда в круг наблюдений были вовлечены материалы неиндоевропейских народов, в частности семитских, и оказалось, что и эти народы обладают теми же сказками, что и индоевропейские народы, стала очевидной несостоятельность индоевропейской концепции.

У нас впервые именно с этой стороны к изучению отдельных сюжетов подошел А. Н. Пыпин в своей замечательной книге «Очерк литературной истории старинных повестей и сказок русских»[150]150
  Пыпин А. Н. Очерк литературной истории старинных повестей и сказок русских // Учен. зап. 2 отд. АН, ч. IV, 1858.


[Закрыть].

На Западе Пыпин имел предшественников, на труды которых он опирался, например, А. С. Саси с его работой «Калила и Димна, или Биднайские басни на арабском языке»[151]151
  Sacy A. – S. Calila et Dirnna ou fables de Bidpay en arabe. Paris, 1816.


[Закрыть], Д. Дэнлопа с его классическим трудом «История литературы»[152]152
  Dunlop J. History of fiction, vol. I–III. Edinburg, 1814.


[Закрыть], впоследствии переведенным на немецкий язык Ф. Либрехтом с большим количеством дополнений (1851). Этот труд не потерял своего значения и по сегодняшний день. В нем впервые литературные памятники поставлены во взаимную связь и зависимость в широких, международных масштабах. Могут быть также названы Грессе и его исследование «Основные циклы преданий Средневековья»[153]153
  Graesse. Die großen Sagenkreise des Mittelalters. Dresden; Leipzig, 1842.


[Закрыть] и другие авторы. Предметом изысканий Пыпина служат анонимные средневековые повести, и для многих из них доказывается восточное происхождение. В числе исследованных повести об Акире Премудром, Соломоне и Китоврасе, Стефаните и Ихнилате, повести из Gesta Romanorum («Римские деяния»), переводы рыцарских романов («Мелюзина», «Петр Златые ключи», «Бова королевич» и другие). Все это переводные повести, источники которых часто неясны, и Пыпин их устанавливает. Он выясняет пути проникновения к нам этих произведений из Византии, от южных славян, из Польши, из романо-германского мира. Пыпин не ограничивается установлением источника только для русской литературы, но стремится к открытию первоисточника. Так, сюжеты, пришедшие из Византии или из Польши (например, Gesta Romanorum), сами могут быть иного происхождения. Пыпин вводит понятие литературной истории сюжетов, которое совпадает с понятием странствования сюжета. «Византия, с одной стороны, сообщала арабам произведения блестящего времени греческой литературы… с другой – сама знакомилась с поэтическими сказаниями Востока, даже с эпосом индийским, доходившим до нее путем сирийских, арабских и персидских переводов; по связи с народами германскими и романскими для нее доступны были и сказочные богатства западноевропейские». «Это странствование поэтических произведений было до того обыкновенным и почти необходимым явлением, что каждое замечательное сказание или повесть расходились повсюду и у разных народов, видоизменяя свою физиономию, получали длинную литературную историю, не лишенную характеристических особенностей».

В этих словах уже сказывается круг интересов и методов нового направления. Вопрос о генезисе снят, вернее, Пыпин допускает мифологическое происхождение сказочных сюжетов, но его этот вопрос не интересует. Центр внимания перенесен на их странствование. Это с одной стороны. C другой – метод этот применен не столько к произведениям, которые обращались устным путем, сколько к памятникам письменности, которые переводились с одного языка на другой. Однако средневековая литература фольклорна по своему существу, и Пыпин обстоятельно рассматривает вопрос о взаимоотношении устной и письменной традиций. Они взаимодействуют и могут иметь общую судьбу, хотя Пыпин вполне отдает себе отчет в том, что устная передача может не соответствовать письменной: «Большая часть наших сказок существует до сих пор только в устной передаче, и потому очень трудно обозначить верно и круг их содержания, и разветвление этих произведений народной фантазии».