Текст книги "Хрестоматия по социологии физической культуры и спорта. Часть 1"

Социология и тело

Раздел (рр. 8–11) работы: Shilling Chris. The Body and Social Theory. – London: Sage Publications, 1993. Печается с сокращениями. Переводчик – Е. В. Стопникова.

(…) По тем или иным причинам /в последние годы/ тело стало важным предметом социального анализа. Однако растущее число литературы, публикуемое за последние годы по этой теме, остае́тся на периферии господствующей социологии. В особенности это касается Северной Америки. Современные объяснения этой ситуации связаны с предположением, что она существует из-за бестелесного подхода, которого традиционно придерживалась классическая социология по отношению к своей тематике. Наряду с другими этой позиции придерживается Брайан Те́рнер в своей работе «Регулирование тел» [Turner, 1992а]. Под сильным влиянием философии Декарта социология последовала долголетней традиции в философии, принимая дихотомию разума и тела и фокусируясь на разуме как главном детерминанте людей в качестве социальных существ.

В этом объяснении есть много ценного. Однако (…) я предполагаю, что более точным будет описывать классическую социологию как выставление двоякого подхода к телу. Вместо того, чтобы быть совершенно заброшенным, тело исторически стало чем-то вроде отсутствующего присутствия в социологии. Тело отсутствовало в классической социологии в том смысле, что эта дисциплина редко фокусировалась на теле как на специфической области исследования. Например, социологическая теория редко принимает в расчет тот факт, что у нас есть тело из плоти, которое позволяет нам пробовать, нюхать, прикасаться к чему – то и т. д. [Connell, Dowsett, 1992]. (…)

Связь классической социологии с телом чаще лишь подразумевалась, чем была явной. Более того, она получила тенденцию к избирательному фокусированию на определе́нных аспектах человеческого телесного воплощения. Например, социология сфокусировалась на таких вопросах, как язык и сознание без признания, что эти способности сами имеют телесное воплощение, тогда как Н. Элиас [Elias, 1991] доказал неразрывную связь способностей к языку или сознанию с нашим телом. Аналогичный характер имеет пренебрежение в классической социологии к телу как неотъемлемому компоненту человеческого управления. Наши тела позволяют нам действовать, вмешиваться в повседневную жизнь, изменять ее течение. Без всякого сомнения, не принимая в расчет тело, невозможно получить адекватную теорию человеческого управления. Очень важный смысл заключается в том, что действующие люди являются действующими телами.

Тем не менее, (…) вряд ли правильно считать, что социология полностью придерживается бестелесного подхода к предмету своего исследования. Например, К. Маркс изучал вопросы адаптации тела к капиталистической технологии, в то время как работы М. Вебера продемонстрировали интерес к рационализации тела. Присутствие тела в социологии иллюстрируется и тем фактом, что большое количество недавних трудов на тему тела смогло продуктивно использовать наследие классической социологии. (…) Например, Э. Гоффман и М. Фуко поместили тело в центр своего анализа «взаимодействующего порядка» и дисциплинарных систем. Эти уче́ные оказали очень заметное влияние на современные подходы к анализу тела как социально обусловленного феномена.

Но хотя они и преодолевают недостатки классической социологии, тем не менее для них характерно воспроизведение в иной форме двойственного подхода, который социология принимала по отношению к телу. Социальные конструкционистские взгляды на тело имеют склонность к тому, чтобы многое рассказать нам о том, как общество формировало, систематизировало и делало тело значительным, но мы намного меньше узнае́м от них о том, что такое тело и почему оно способно допускать такие социальные действия. Тело объявляется пространством теоретического исследования, но часто остае́тся относительно заброшенным как актуальный объект анализа. Безусловно, более точно классифицировать социальные конструкционистские взгляды на тело как симптомы нашей современной обеспокоенности телом.

Вот почему я полагаю, что социальные конструкционистские подходы на сегодняшний день обеспечили нас неполными взглядами на тело. (…) В этом отношении я согласен с Б. Те́рнером, когда он доказывает, что нам нужен фундаменталистский взгляд на тело [Turner, 1992а]. Чтобы добиться адекватного анализа тела, мы должны рассматривать его как материальный, физический и биологический феномен, с которым связаны социальные процессы. Более того, наши ощущения, познавательная способность и способность действовать связаны с тем фактом, что мы телесные существа. Социальные отношения могут глубоко воздействовать на развитие нашего тела почти в любом аспекте – в отношении их размера, формы, в аспекте того, как мы видим, слышим, нюхаем и думаем [Duroche, 1990; Elias, 1991]. Но наше тело нельзя рассматривать просто «для галочки» в системе социальных отношений. Человеческие тела используются и преобразуются в результате жизни в обществе, но остаются материальными, физическими и биологическими сущностями.

Телесность в социокультурном измерении

Раздел (с. 302–348) работы: Косяк В. А. Эпистемология человеческой телесности. – Сумы: ИТД «Университетская книга», 2002. Печатается с сокращениями.

(…) Первобытный человек в начале своей социальной агрегации не был еще носителем «коллективной памяти» и «коллективного интеллекта» популяции как результата обмена и накопления знаний и потому не имел, наверное, четких стандартов поведения. (…) Вместе с тем физические игры и танцы, раскраска и татуировка как средства коммуникации и стратификации, постепенная выработка традиционных жестов, коллективных и индивидуальных средств контроля над аффектами способствовали управлению телом, его потребностями и влечениями [Марков, 1997, С. 140]. (…)

Современное общество не имеет правил, жестко регламентирующих внешний вид, манеры, жесты, одежду и т. п. Однако существуют неявные коммуникативные нормы, организующие как форму тела, так и внутренние аффекты тела [Марков, 1997. – С. 153–155]. (…) Формирование человека, выделение его из природы, его самосознание – это прежде всего преобразование его телесности, равно как и всякое воспитание человека есть прежде всего формирование его тела и его телесных способностей как природного субстрата его субъективности [Сараф, 1994, С. 8–9]. На эту сторону дела отечественные теоретики культуры не обращают еще должного внимания, хотя философская антропология имеет здесь глубокие традиции и богатый материал. (…) Человек осваивает свою телесность прежде всего на обыденном уровне через действия, которые предпринимаются им под влиянием намерений и желаний, связанных с повседневностью. Это великое множество обыденных движений нашего микроповедения, образующих мир «обыденной культуры», в сферу которой входят также навыки гигиены, косметики, украшения (…); парикмахерское искусство, парфюмерия; «сокрытие» и «раскрытие» тела в одеждах с помощью переменчивой моды.

В истории цивилизации можно проследить две тенденции «пленения» тела человека в одеждах. В одной из них доминирует тело и потому мода ориентируется на естественные формы человека, как бы призывая его иметь безупречную фигуру и раскованные движения. Общество в этом случае затрачивает средства на развитие физической культуры и спорта, и едва ли не каждый индивид стремится иметь хорошее тело, которое одежда не скрывает. Одеждой, закрывающей все тело, но хранящей в себе воспоминание о нем и его свободных движениях была, например, тога у древних греков. Различного рода накидки арабских женщин – паранджа, ханк, чадра и др. (до двадцати названий) вроде бы скрывают всю фигуру от волос до пальцев ног. На самом деле женщины нередко так искусно «заворачиваются» в эти «вуали», что последние больше рассказывают о женских телесных достоинствах, чем обнажающие европейские наряды. (…) Другая тенденция развития одежды в истории общества состоит в намеренном искажении, стилизации человеческой фигуры с помощью костюма. В некоторые эпохи требования к физическому состоянию тела падают; искусство портных используется для того, чтобы скрывать недостатки внешности [Эстетика, 1991, С. 34–35]. (…) Особо показательна камуфлирующая роль военных кителей и шинелей. В них – «все красавцы на подбор», плечистые, стройные и с хорошо «сделанными» талиями. Современная мода объединяет обе тенденции. (…)

В «обыденной культуре» происходит осознание и осмысление собственной телесности, воздействие на нее, управление ею, максимальное использование ее возможностей. (…) Особой областью обыденной культуры, имеющей дело с человеческой телесностью, является медицина, точнее, ее валеологические разделы. Физическая культура и спорт тоже относятся к сфере обыденной культуры. Основным функциональным предназначением их является выявление, развитие, совершенствование телеснодвигательных способностей человека. Культура предполагает упорядоченность, оформленность человеческого существования как «утонченную, исполненную разума форму жизни» (…), что означает также, как нам представляется, и актуализацию «права тела на истинно человеческое существование» (Н. Бердяев), которое смыкается с «правом на достойное человеческое существование в достойном предметном окружении», с полным удовлетворением потребностей телесного (еда, питье, одежда, жилище, секс и т. д.) умственного и эстетического порядка. Права тела реализуются в его здоровье и красоте, в соматической культуре, которые являются важнейшими условиями нашего счастья, стремление к которому этично и эстетично (…), ибо в стремлении этом культивируется та телесность, обладатели которой, невзирая на солидный возраст, обаятельно улыбаются, сохраняют юность в красивой походке и изящных манерах, не порицают естественную сексуальность как творение дьявола, ибо она является «предпосылкой внутренней и внешней жизненной гармонии», а ее удовлетворение – «ядро жизненного счастья» [Райх, 1997, С. 22, 91]. Поэтому, считает В. Райх, необходимо устранить противостояние тела и духа. «Мы не хотим, чтобы естественное половое влечение клеймилось как „грех“, чтобы против „чувственности“ боролись как против чего-то низменного и животного, а „преодоление плоти“ возводилось в ранг нравственного принципа. Напротив, человек является для нас единым чувственно-духовным существом, духовные и телесные склонности которого имеют равное право на поощрение и заботу» [Райх, 1997, С. 90]. (…)

История моделей культурного человека – это история самосознания человека, берущая свое начало с «осевого времени» (К. Ясперс) – VIII–II вв. до н. э., когда возникли духовные предпосылки человечества: Библия, Илиада, Одиссея, античная философия, эллинистическая культура, Упанишады, зороастризм, даосизм, конфуцианство. В этот период (от Гомера до ранних отцов церкви) – время начала развития городов – были заложены основы культуры [Крымский, 1995, С. 235].

Первыми развернутыми «моделями культурного человека» Э. Савицкая предлагает считать конфуцианскую и платоновскую: длительное образование (не для всех) с усвоением полного объема теоретических и практических знаний; усвоение твердых нравственных начал; физическое развитие [Савицкая, 1990, С. 64]. Последнее было отражением «телесного сознания» в античной культуре, которая по духу своему была культурой «телесной» – чувственно-материальной, которую телесность интересовала в онтологическом, гносеологическом, аксиологическом, праксиологическом аспектах, и в которой красота тела – высшая красота – понималась не только как красота физическая, а как красота человека как такового [см. Быховская, 2000, С. 48–52]. Именно в античной культуре, пишет И. М. Быховская, складывается то взаимоотношение телесного и духовного в человеке, которое в наибольшей степени определяет сущность телесной культуры – «заряженность» телесного духовным – в отличие от физического развития или физического совершенствования, которые возможны и на антикультурной основе [Быховская, 2000, С. 53]. Эта «заряженность» телесного духовным (одухотворение тела) с помощью единения мусического и гимнастического образования прослеживается, например, в афинской школе в век Перикла: истинному гражданину надлежало тренировать свое тело, учиться игре на флейте и лире, петь, танцевать, учить стихи для красноречия [Арский, 1971, С. 33, 67]. Эта же идея одухотворения тела нашла отражение в концепции воспитания Платона (к совершенству интеллектуальному через совершенство физическое), в которой музыка и гимнастика также являются средствами воспитания души. (…)

Христианская модель культурного человека, в своей основе сложившаяся в начале второго тысячелетия, соотносилась с телеологией восхождения к абсолютному, с «идеалом целостного преображения и просветления человека, победившего свою ветхую природу» [Бердяев. О назначении человека, С. 259]. Эта модель жива и поныне. Существенно в ней не только деление знания на истинное и неистинное, запредельное и конкретное, божественное и антибожественное, но и переоценка телесности: от наглядного увлечения развитием тела в доцерковных моделях до требования полного подчинения физического психическому [Савицкая, 1990, С. 66]. Тело ставится в жалкое положение. С помощью аскезы, воздержания и поста невольно выявляются скрытые возможности организма, пределы «экономии телесного вещества». «Плоть служит царству сатаны», – заявляет Лютер. Утрачивается культура тела, развитая в языческой культуре. Христианство приняло, можно сказать, программу искоренения языческого поклонения телу и радикального изменения отношения к нему, которая стала реализовываться в последующей культуре. Совершенствуя свой разум и подавляя «зов тела», говорят христиане, человек может вступить на путь добра, приближающий его к Богу. Но таков, вообще говоря, и магистральный путь развития европейской культуры [Марков, 1997, С. 174]. Особые «успехи» в этом направлении были в Новое время, когда нагота признается «неприличной» и неприличными считаются разговоры об отправлениях тела. (…) Культура, идущая от христианства, с ее культом духовности и нравственности сохранилась до настоящего времени. От культуры же древних греков с ее культом обнаженного тела и малым поощрением нравственности остались одни воспоминания да несколько статуй [Поздняков, 1999, С. 311–318]. (…)

В эпоху Возрождения главное место занимает гуманистическая модель культурного человека с широким спектром интересов (…), с занятиями политикой. (…) Культурный человек этой эпохи стремился сочетать физические и умственные занятия, утомительные дела и полноценный досуг, следование нравственным идеалам в серьезных делах и легкость и непринужденность в быту [Савицкая, 1990, С. 67]. В эту эпоху происходит «реабилитация природы и человеческого тела, которое стало рассматриваться как равноценный с духом источник наслаждений и радостей» [Марков, 1997, С. 51]. Именно телесная природа человека в культуре Возрождения (…) была основой для возвеличивания человека, признания его квинтэссенцией бытия (…).

Далее в Новое время вырабатывается иерархия моделей культурного человека, обусловленная как «дроблением» труда, так и сомнениями властей светских и церковных относительно необходимости культуры для всех, которая связана, как известно, с благосостоянием и досугом. Углубляющаяся дифференциация труда приводит к тому, что специалист не может уже «объять необъятное», и ему становится едва ли доступным культурное, то есть планетарное мышление. «Профессиональный человек» перестает быть отражением идеала целостного человека. «Ученый или артист совсем не напоминает мудреца, политик, предприниматель совсем не напоминает рыцаря». (…)

До недавнего времени «модели культурного профессионала» приличествовало не только просвещенное внимание к собственному телу, но ей рекомендовалась и устремленность к «физическому совершенству», что заняло особое место в недавних теориях всестороннего и гармонического развития личности [См., например: Гармоничный человек, 1965; «Модели человека»…, 1985; Милтс, 1990]. (…)

Отношение к человеческому телу можно считать специфическим признаком культуры наряду с такими ее характеристиками, как отношение к власти и представление о красоте, политические доктрины и системы храмового убранства, смысл жизни и сочетание красок. Они, хотя и кажутся трудносопоставимыми, тем не менее связаны между собой, просвечивают друг сквозь друга, создавая то неповторимое, что отличает, например, «греческое чудо» от других великих культур прошлого, вырабатывая свою, лишь ему принадлежащую шкалу ценностей (…) с ее «телосообразностью». Весь афинский Парфенон, например, сконструирован по пропорциям человеческого тела [Врунов, 1935, С. 45–57, 80–84]. Субстанциональный примат тела в мироощущении греков приносил с собою сверхразумный принцип телесности, то есть судьбу [Лосев, 1963, С. 536–540]. (…) Одной из перспектив «объединяющей культурной деятельности» людей представляется (на что указывал «зодчий современного понимания человека» 3.Фрейд) биологическое ослабление человечества вследствие крайностей «культурного» развития, приводящего к чрезмерной рафинированности сознания и чувств и забывающего о телесном. Разве мало мы видим сейчас юношей с этаким «деликатным» телосложением – нежных, слабых, хрупких. (…) Здравый смысл как требование здравия тела уже в древности диктовал: «ничего изнеживающего» (крито-микенская культура, Спарта и др.). (…) Общество остается простым и счастливым (а значит, и физически здоровым – В.К.), пока, – писал Платон в «Законах», – не станет заводить себе излишек, порождающих лень, роскошь и жадность. В его «Тимее» Атлантида гибнет, «неспособная переносить процветание». Желая удержать римское общество от физической деградации и морального разложения, Юлий Цезарь издал закон против роскоши. (…)

Индустриальная цивилизация дегуманизирует человека, опустошает его духовно, на что первыми, пожалуй, обратили внимание представители Франкфуртской школы (М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Г. Маркузе, 3. Фромм, Г. Хабермас и др.). (…) Культурогенное уменьшение физической работы ведет к снижению эмоциональной реактивности вследствие снижения «энергезирующей» нервной импульсации, поступающей от мышц в центральную нервную систему и в эмоциональную сферу в частности. Кроме того, технизация жизни увеличивает информационную нагрузку на сенсорные системы в диапазоне сигналов большой и средней силы и устраняет необходимость в использовании сигналов слабой и очень слабой мощности, которые составляли рабочий диапазон жизнедеятельности человека, живущего в естественных природных условиях. Это приводит к снижению остроты зрения, слуха, обоняния [Гримак, 1989, С. 123, 286–287], к потере эмоциональной «неосознанной тождественности» с природными феноменами, которые постепенно утратили свои символические значения [Юнг, 1990, С. 427]. Социальность, считают философы-антропологи, сковала телесные импульсы человека, и потому все накопленное веками и закрепленное богатство духовных ценностей может стать бременем, «душными одеждами, сковывающими непосредственную связь человека с миром». (…) Если и далее культурная организация общества будет разветвляться, не учитывая биологическое в человеке, то инстинкты могут сбросить культурные оковы [Гуревич, 1984, С. 264], ибо человек становится невротиком, не будучи в силах вынести суммы ограничений, налагаемых на него обществом с его культурными идеалами [Фрейд, 1991, С. 136]. В этих условиях сильные и творчески одаренные личности поворачиваются к чистому умозрению. Возвращается интерес к индийской философии, оккультизму, спиритизму [Шпенглер, 1995, С. 489]. (…)

Драмой человечества оборачивается экспансия искусственного и вытеснение естественной реальности, в том числе и самого человека как телесного существа, подлежащего якобы преодолению, о чем свидетельствуют гипотезы об автотрофном (неорганическом) питании человека, достижении им личного бессмертия, об андрогинах, лишенных половых проблем и пр. В этом можно видеть проявления «развития» исходных базисных элементов культуры, направленных на обуздание внутренней природы человека, составляющей его тело. Тотемы, табу, заповеди, религии, нормы морали, предписания права – все это культурные формы регулирования человеческих желаний и страстей (желаний тела) [Кутырев, 1996, С. 23]. (…)

От идеи о подавляющей роли культуры по отношению к природным влечениям человека отказался в свое время их автор 3. Фрейд, увидев вакханалию бессознательного в человеке. (…) «Вглядитесь и вдумайтесь в естественное, в поступки и желания человека, не тронутого цивилизацией, и вы отпрянете в ужасе», – писал Ш. Бодлер [Бодлер, 1986, С. 308]. (…) «Снятие культурных одежд» не импонировало и К. Г. Юнгу, видевшему, что сила страстей, скопившаяся в цивилизованном человеке, гораздо разрушительнее и опаснее влечений первобытного человека, что войны прошлого не могут сравниться «по своей гнусности с войной цивилизованных наций» [Юнг, 1985, С. 183]. (…) Культурными влияниями обусловлено также общее улучшение физического развития и средней продолжительности жизни человека. Если в XIX в. 40-50-летний возраст считался пожилым, то к концу XX в. 30-60-летний диапазон можно уже называть, как оптимистически утверждает Л. П. Гримак, молодым возрастом [Гримак, 1989, С. 276–278]. (…)

Предметная среда, необходимая для жизни человека, вещи, инструменты, оборудование, с которыми работает человек, становятся продолжением его душевно-телесного «Я». Даже элементарные телесные ощущения у человека локализуются не только в его собственном теле, но переносятся на вещи, с которыми он телесно связан: мы ощущаем конец трости, на который опираемся, прикосновение пера к бумаге при писании, наше органическое самочувствие стоит в зависимости от одежды, которую мы носим и т. д. [Франк, 1993, С. 318]. Все вещи, с которыми связан человек, становятся его неорганическим телом. Зубы и кулак, которые человек имел первоначально в своем распоряжении для своей защиты, дополнились мощным арсеналом вооружений. Одежда и дом стали искусственными придатками к биологической системе терморегуляции. Предметы мебели стали придатками тех частей тела, которые человек использовал, усаживаясь или укладываясь на землю. Очки, телескопы, телевизоры, телефоны и книги стали искусственными придатками зрения, слуха, голоса. Наши транспортные системы помогают нам выполнять то, что раньше приходилось выполнять человеку, используя ноги и спину. Фактически весь созданный нами материальный мир – это придатки человеческого тела и его отдельных частей. (…). «Поскольку мое тело видимо и находится в движении, – писал М. Мерло-Понти, – оно принадлежит к числу вещей, оказывается одной из них, обладает такой же внутренней связностью, как и другие вещи, вплетено в мировую ткань. Однако поскольку оно само видит и само движется, оно образует из других вещей сферу вокруг себя, так что они становятся его дополнением или продолжением. Вещи теперь уже инкрустированы в плоть моего тела, составляют часть его полного определения, и весь мир скроен из той же ткани, что и оно» [Мерло-Понти, 1992, С. 15]. Неорганическое тело человека сообщает его деятельности множество «степеней свободы». Все мироздание в конечном счете в форме известных на сегодня проявлений неживой природы может стать неорганическим телом человека. Распространение новых технологий, включая медицину и информатику, космизм земной деятельности людей подтверждают этот факт. Практическая универсальность человека столь велика, что он и всю природу превращает в его неорганическое тело, поскольку она служит, во-первых, непосредственным жизненным средством для человека, а во-вторых, материалом, предметом и орудием его жизнедеятельности [Маркс, Энгельс, 1956, С. 565]. Благодаря своей универсальности, телесные органы человека (опосредованные неорганическими предметами-телами – В.К.), кроме выполнения непосредственно биологических функций, могут выполнять и бесконечно многообразные культурные функции [Бакрадзе, 1989, С. 23].

Находясь в Универсуме жизни, человек все более проникает во внечеловеческую действительность, во Вселенную, интенсивно распредмечивает ее и «выращивает» самого себя из ее предметных богатств: человек сам себя творит в результате своей деятельности. Но, выходя за пределы своей витальной среды в область своего неорганического тела, не утрачивает ли человек веру в целесообразность своей телесной организации, если применить к ней телеологическую точку зрения? Ведь чем меньше радиус действия животного, тем больше его зависимость от непосредственного функционирования его телесных свойств, тем больше его телесная целесообразность, во всей полноте осуществляющаяся внутри тела. Человек же обладает едва ли не неограниченным радиусом действия, полагание его целей бесконечно далеко. Воления и интенции его бесконечно многообразны. И все это отделяется, становится независимым от его витального тела. Вследствие дистанции, существующей между физиологической данностью человеческого организма и практическим поведением человека, его можно определить как существо нецелесообразное [Зиммель, 1996, С. 35–36]. И, чем больше развит человек (…), а значит, чем больше он свободен, тем меньше в его поведении той целесообразности, которая заложена в структуре его тела как таковой. Его поведение становится «не-телосообразным», деструктивным по отношению к его органическому телу. Он действует нередко вопреки интересам своего тела и даже «предает» его. Машинизация жизни, по мнению Н. Бердяева, разрушающе действует на человеческое тело. Но машинизация же освобождает дух человека, надо полагать, для рождения все более дерзостных идей [Бердяев, 1993, С. 297–298]. (…)

В наше время наблюдается интенсивный процесс производства новых и экзотических форм телесности, который радикализуется искусством, литературой, кино, рекламой, фотографией, компьютерной техникой. Производство фантазий, желаний, влечений культивирует эротическое чувство, энергия которого эксплуатируется культурой. Объективированный дискурс о сексе, зародившийся в начале XIX в., цветет нынче пышным цветом. Ему способствует и расцвет психоанализа, который можно уподобить аналогу последствий христианской борьбы с полом. В результате этого широкомасштабного «рационального и объективированного» дискурса психоаналитиками конструируются теоретические модели извращений, индивиды через обряд «признания в неосознаваемом» подгоняются под эти модели, интенсифицируются их до того дремавшие зоны тела. В этом процессе прослеживается, как вполне обоснованно считает Б. В. Марков, тенденция цивилизации сконструировать новое сексуальное тело. Эротическое чувство с помощью художественной литературы и эротических видеофильмов специально интенсифицируется, и в эту сферу вовлекается все большее число людей – детей и родителей, учеников и учителей, больных и врачей. И ничто уже не является запретным, важно только, чтобы оно было познано и учтено, промаркировано, все подробности зафиксированы. И все для того, чтобы интенсифицировать наслаждение, культивировать его. С этой целью создаются центры, расширяющие эротические возможности тела [Марков, 1997, С. 144, 220, 226–227]. (…)

Всестороннее культивирование тела, придание ему формы и содержания с целью приспособления человека к выполнению тех или иных социальных функций осуществлялось во все времена. Тела раба и господина, рыцаря и священника, ученого и рабочего отличаются друг от друга, хотя отличия эти не столько внешние, сколько внутренние – по реакциям, влечениям, способностям самоконтроля и самоуправления [Марков, 1997, С. 140]. (…) Самые естественные телесно-двигательные характеристики человека при внимательном их рассмотрении оказываются дериватами соционормативных структур. Они оказываются «вписанными» в стиль своего времени, как одежда, танцы, музыка, стихосложение, живопись, архитектура [Heinemann, 1980а, S. 93–94]. (…)

Современная медико-биологическая и спортивно-педагогическая наука активно включилась в процесс цивилизации и рационализации внешнего и внутреннего тела, предлагая многочисленные рекомендации для регулирования ритма труда и отдыха, предлагая (навязывая) различные (многочисленные) режимы и системы двигательной активности с целью введения граждан в здоровый психофизический образ жизни. К ним латентно подключаются разного рода моральные и правовые императивы (материальное поощрение служащих, ведущих спортивный образ жизни), благодаря которым научные рекомендации вплетаются в процесс политического (властного) управления и манипулирования жизнью [Марков, 1997, С. 155]. (…) Власть хочет сделать всех тождественными тем моделям, которые ей нужны, и потому она борется с индивидами, поскольку именно они, индивиды, составляют конкретную историческую реальность (М. Хоркхаймер). Власть всеобщего, по Г. Маркузе, проникает и на уровень бессознательного, определяя систему витальных потребностей, так что индивид не чувствует отчуждения, удовлетворяясь «одномерным» существованием и воспринимая его как измерение свободы. (…) Вместе с тем в современном социальном бытии человека сильна тенденция возрастания значимости индивидуального начала с ценностным отношением к человеческому телу, что необходимо для проявления этого самого личностно-индивидуального начала. Ведь самоосуществление индивида, индивидуальность, культура – это явления одного порядка, недостижимые друг без друга. И обновлять культуру, как заметил А. Швейцер, могут только личности, наделенные индивидуальностью, которые все в большем числе и «независимо от господствующего в данное время склада мышления общества и в противовес ему вырабатывают у себя новую систему взглядов, которая постепенно начнет оказывать влияние на склад мышления общества» [Швейцер, 1973, С. 75]. (…)

Разработка методологии анализа человеческой телесности есть осмысление ее прежде всего в пределах основного вопроса философии об отношении человека к миру и к самому себе. В таком эпистемологическом контексте телесность человека может быть рассматриваема в сближении ее с понятием «природа человека» и с трактовкой ее в определении человеческой сущности [см.: Жаров, 1987; Столяров, 1988 л]. (…)

Фундаментальным, «тайным», «техническим», заложенным, быть может, во всей культуре, является то, что человек всюду, в любом виде своей деятельности «привносит свое тело», свои переживания, вожделения и экстазы, свое естество, свое «мыслящее тело» – мозг (Б. Спиноза). Именно тело является руководящей нитью бытия человека. (…)