Текст книги "Жестокость. История насилия в культуре и судьбах человечества"

IX. Мечта о тоталитарном государстве

В проекте Эрнста Юнгера, основанном на автократии и будущих технических достижениях, отвергается понятие утопии. В то же время мы понимаем, что в его видении техники основной акцент делается на том, как, каким образом все происходит, и непрерывных изменениях. Кратко говоря, тоталитарное государство, ставшее возможным благодаря технике, обладает внутренней динамикой и – вполне последовательно в духе технического материализма – поддерживается с помощью техники. Новое «рабочее государство» для Юнгера не более «утопия», чем зарождающийся коммунистический (мировой) порядок для большевика. Трудно отрицать определенное сходство с итальянским фашизмом и, возможно, с посткоммунистическим Китаем наших дней. Удивительно, но Юнгер почти ничего не говорит об итальянской авторитарной модели, как и о неизбежном захвате власти национал-социалистической партией в Германии.

Если на первый план выходит фигура победителя, смерть индивидуума, восхваление жестокости и нового человека как черты «расы мужчин-господ», а также положительная оценка империализма и колониализма, то систематическое насилие, морально нейтрализованное расизмом, воспринимается как героическое поведение. В известном смысле юнгеровский проект жесткого и механизированного государства превосходит по радикализму идеологию национал-социалистов: он дает теоретическую основу для коллективной жестокости без явной ненависти к инородцам, слабым или женщинам, признавая холодную страсть единственным и необходимым условием для установления нового порядка, который рождается и подпитывается опасностью.

Пересекая границы литературных жанров, Юнгер в своей книге избегает упоминаний о большевизме, кроме тех случаев, когда он обращается к социалистической теории диктатуры и тоталитарного государства, предшествовавшей созданию его собственного проекта. Явное структурное сходство с моделью коммунистического государства состоит в том, что новый порядок будет устанавливаться поэтапно.

Подведем итог. В отличие от некоторых других консервативных революционеров, Юнгер вводит эксплицитное утверждение науки и техники, которые попадают в фокус исключительно как средства господства и власти. Кроме того, мыслитель отказывается от романтизма, который он вместе со Шмиттом понимает как часть либерального проекта. В то же время остатки романтизма безошибочно угадываются в «органической конструкции» и прославлении природы. Это противоречие разрешается благодаря тому, что природа рассматривается пост-романтически как нечто опасное и первозданное; на более высоком уровне она, если можно так сказать, воспроизводится в виде техники. В этом неромантическом взгляде природа и техника не противоречат друг другу: последняя высвобождает агрессивное и естественное и потому складывается из «природных» элементов. Героический реализм рассматривается как третья сторона, стоящая над противоположностью идеализма и материализма. Доминирование – это культурно-исторический подход, который работает с поляризующими терминами и при этом избегает, например, личной агрессии. Герой действует с холодной отстраненностью, которая выражается на языке героизма, культа насилия и агрессии.

Очевидно, что «Рабочий» Юнгера является образцом дискурса, который не просто нейтрализует жестокость, а соблазняет ею. В частности, мировая война представляется как школа жестокости, совершаемой по отношению к себе и другим. Технический воин как носитель нового порядка представляет собой силу, которая действует, сохраняя дистанцию; он не знает другого врага, кроме слабака, который отрицает и закрывает глаза на это героическое отношение к себе и миру. Это отношение характеризуется, помимо прочего, отделением от женщин (не случайно им нет места в книге) и защитой от женственности, которая считается противоположностью воздержанности холодного насилия. Трезвый взгляд, который как этическая ценность воплощается в отстраненности и самоконтроле, стремится раз и навсегда сделать невозможной любую эмпатию и, следовательно, любую близость. Человек Юнгера не обязательно бесчувственен в смысле физической и психологической восприимчивости, но отстраненность, с которой он действует, категорически исключает сочувствие другому. Последнее останавливается в силу своего рода программного требования. Опыт и чувствительность как его предпосылка равным образом требуют другого. У Юнгера все внимание направлено на то, что мир сам по себе жесток и опасен. Сила духа нового постчеловека отчасти заключается в признании этого факта. Смерть, насилие и опасность – элементарные пограничные состояния, к которым нужно стремиться. Таким образом, ценности, запрещающие убийство, отходят на второй план; предпочтение отдается порядку, который порождает смысл в своей опасности, давая человеку, точнее, человечеству, ощущение собственного достоинства, соответствующее его витальным, первичным потребностям – агрессии и войне, неприемлемым в бюргерском мире с его идеалами.

В этом смысле провозглашаемая смерть личности образует невидимый каркас всей теоретической конструкции. Жестокость задевает и травмирует личность, а не нового твердого человека. С исчезновением личности травма пройдет сама собой. Итак, программа «Рабочего» также может быть сформулирована следующим образом: устранение личности создает пространство для жестокости постольку, поскольку последняя способна причинить вред только личностям, а не людям из стали, использующим свое тело и современные устройства как технику-оружие. Героически перенося боль и увечья, они систематически стирают свою индивидуальность[253]253
  Klaus Theweleit, Männerphantasien, Berlin, 2019.


[Закрыть].

Юнгер сознавал опасность проекта, метаполитическим провозвестником которого он стал в те годы. Но для него это было доказательством качества созданной им теории. В конце концов, он, вопреки своим собственным заявлениям, охотно сотрудничавший с нацистской газетой Völkischen Beobachter[254]254
  Ernst Jünger, Politische Publizistik 1919–1933, Stuttgart, 2001.


[Закрыть], был достаточно осторожен, чтобы не стать основателем реального нового порядка, который хотел бы объявить его своим. Как известно, во времена Третьего рейха он дистанцировался от нового режима. Едва ли имеет значение, считал ли он эксперимент не пруссака Гитлера слишком опасным или сомневался в наличии у него необходимых навыков для его успешного проведения. Во время войны, когда Рейх уверенно шел к своему краху, он жил в Париже, в квазиизгнании, будучи офицером немецкой оккупационной власти.

По возвращении в Германию Эрнст Юнгер мог наблюдать из своего окна за выжившими узниками концентрационного лагеря, в прусской манере отмечая их достойную уважения выдержку. Он остался верен своему пафосу холодности и теперь перенес свои идеалы на переживших холокост. Четвертого мая 1945 года он цитирует сочинение Иоанна Кассиана «О постановлениях монастырских»: «Ибо не победив свою плоть, нельзя вести праведную борьбу»[255]255
  Юнгер Э. Годы оккупации (апрель 1945 – декабрь 1948) / пер. с нем. И. П. Стребловой. – СПб.: Владимир Даль, 2007. – С. 70.


[Закрыть]. Два дня спустя он сталкивается с узниками концлагерей:

Дороги все еще переполнены выходцами из концентрационных лагерей. Те, кто думал, что страну наводнят шайки грабителей, насколько я могу судить отсюда, ошиблись в своих предсказаниях. Эти люди, скорее, кажутся мне радостными, словно восставшие из мертвых. Утром к нам на двор зашли шестеро евреев, освобожденных из Бельзена. Самому младшему было одиннадцать лет. С изумлением ребенка, никогда не видевшего ничего подобного, он жадно разглядывал детские книжки. Наша кошка также вызвала у него величайшее удивление, словно перед ним предстало некое поразительное фантастическое существо[256]256
  Юнгер Э. Годы оккупации. – С. 70.


[Закрыть].

В это отстраненное наблюдение, исключающее беседу с ребенком, будто бы проникает нечто вроде сочувствия. Юнгер самокритично замечает:

«Число пострадавших не имеет значения» – вот еще одно высказывание, которым я понапрасну подставил себя под удар критики. Но она справедлива даже в психологическом плане, поскольку только вид отдельного человека, нашего ближнего, способен дать нам понятие о всемирном страдании. […] Но и в наши дни чудовищная сумма страданий обретет смысл только при условии, если мы увидим, что были люди, которые из области чисел перешли в область значения[257]257
  Юнгер Э. Годы оккупации. – С. 70.


[Закрыть].

4. Жестокость как неспособность контролировать аффекты: Сенека и Мишель де Монтень

I. Аффективные состояния и их контроль: благоразумие и гнев

В контексте обсуждения жестокости идеи Луция Аннея Сенеки (4 г. до н. э. – 65 г. н. э.) сохраняют свое значение и по сей день. Для Мишеля де Монтеня, первого современного философа, попытавшегося критически пересмотреть представления о жестокости, Сенека, наряду с Цицероном и их соперниками философами-эпикурейцами, принадлежит к канону мыслителей, на которых он, чаще одобрительно, а иногда с сомнением, ссылается в своих «Опытах», рассуждая вместе с ними и о них. Фигура Сенеки также наиболее очевидна, исходя из исторического контекста. Исторические события и опыт, послужившие основой трактатов «О милосердии» (De clementia) и «О гневе» (De ira), относятся к периоду правления Нерона[258]258
  54–68 гг. н. э. – Прим. ред.


[Закрыть], который в культурной памяти западного мира занимает видное место в галерее правителей-тиранов. Возвышение правителей этого типа, несомненно, связано с заметным явлением, которое в культурной антропологии получило название развитых культур. Последние, несмотря на все различия между ними, имеют одну общую черту: в них впервые удается установить и организовать личную иерархическую власть в больших масштабах и на сравнительно длительный срок. Жизнь и размышления Сенеки определяются и омрачаются фигурой и вездесущностью тирана: освобожденный из ссылки по инициативе матери Нерона, он становится воспитателем ее маленького сына и его наставником. Спустя десять лет Сенека оказывается помехой на пути молодого императора, для которого люди – это игрушки, и его вынуждают совершить самоубийство.

Обычно clementia[259]259
  Мягкость, умеренность, кротость, мягкосердечие (лат.). – Прим. пер.


[Закрыть] – в дошедшем до нас фрагментарно сочинении Сенеки выступающая как противоположность crudelitas[260]260
  Жестокость (лат.). – Прим. пер.


[Закрыть], – переводится на немецкий язык как Güte[261]261
  Доброта, добродушие (нем.). – Прим. пер.


[Закрыть]. Это вводит в заблуждение, поскольку clementia в данном контексте – это рациональное, обдуманное поведение, не основанное на сочувствии и сострадании, которые Сенека expressis verbis[262]262
  Совершенно недвусмысленно, напрямую (лат.). – Прим. пер.


[Закрыть] отклоняет. Напротив, как видно из трактата «О гневе», crudelitas либо иррациональна, либо исходит из стратегически неверного расчета власти[263]263
  Сенека. О гневе / пер. с лат. Т. Ю. Бородай // Философские трактаты. – СПб.: Алетейя, 2001. – С. 103–180.


[Закрыть]. Философские рассуждения Сенеки, изложенные им в текстах, двигающихся по кругу, с повторениями, касаются не доброты, а скорее темы контроля и регулирования аффектов, тогда как слово clementia содержит коннотацию умеренности и сдержанности. В этом смысле немецкие слова Milde[264]264
  Мягкость, нежность, кротость, ласковость (нем.). – Прим. пер.


[Закрыть] и Besonnenheit[265]265
  Осмотрительность, благоразумие (нем.). – Прим. пер.


[Закрыть] оказываются более подходящими, чем Güte.

Итак, с самого начала будем иметь в виду: жестокость, о которой говорит Сенека, по его мнению, должна быть отвергнута просто потому, что она относится к сфере неконтролируемого поведения, неподобающего правителю. В противоположность этому хороший, мудрый правитель характеризуется тем, что все свои желания и аффекты, в том числе сексуальные и агрессивные, он держит под жестким контролем. Эти черты характера составляют фактическое основание его успеха.

II. Искусство управления

Тексты римского философа – это прежде всего маленькие шедевры прикладной политической философии. Трактат Сенеки «О милосердии» претендует на роль руководства к мудрому, справедливому правлению, являясь теоретическим трактатом, а также посланием советника к «своему» императору. Соответственно, произведение обращено, во-первых, к современникам, интересующимся res publica[266]266
  Общее дело (лат.). – Прим. пер.


[Закрыть], а во-вторых, – к правителю.

Обращение к правителю разворачивается в диалогической форме. Хотя лицо, к которому обращаются, долгое время угадывается лишь в общих чертах, все же в отдельных местах снова и снова встречаются совершенно определенные указания на Нерона как адресата послания. Рассказчик вживается в роль советника молодого императора. Если Август стал мягким только в старости, то Нерон, говорится в тексте, мог бы быть таким с самого начала своего правления. Кроме того, риторическая стратегия Сенеки контрфактична. Так, философ восхваляет показную мягкость нового императора, прекрасно зная, что тот уже доказал свою готовность прибегнуть к насилию, убив своего брата и законного наследника престола Британника[267]267
  Karl Büchner, Nachwort, in: L. Aennaeus Seneca, De clementia / Über die Güte, Stuttgart, 1993. – S. 104 f.


[Закрыть]. С самого начала в тексте появляются понятные сравнения: например, в первой главе упоминается правитель-тиран, который хочет запугать своих подчиненных целенаправленной жестокостью и таким образом утвердить свою власть. Однако в конечном счете речь идет о понимании господства, столь же распространенном, сколь и неявном. Эта вымышленная речь, пусть даже и в скрытом виде, по-видимому, также имеет диалогическую структуру. Сенека использует стратегию двойного дна: он представляет Нерону безымянного тирана в качестве устрашающего примера и предполагает, что Нерон хотел бы стать копией этого властителя. В то же время советник как будто хочет сказать молодому правителю: действительно ли ты хочешь стать тем жестоким тираном, которого я описываю в этом тексте? Он как бы предлагает зеркало Нерону, чтобы направить его нарциссизм в иное русло, чем у жестокого правителя, который появляется на страницах трактата.

В этой связи также показательно понимание масс как подобия и дополнения правителя: они, если можно так сказать, образуют биотоп неограниченного господства, ведь для того, чтобы обеспечить свою власть, нужно снова и снова разжигать конфликты – это касается как античности, так и постмодернистских лидеров «нелиберальной демократии». В постоянной агрессии, направленной против других, в медийном зрелище со сценами жестокости властитель – уже в античности – сливается с массами, над которыми он господствует.

Возможно, из тактических соображений Сенека уступает и признает абсолютную власть правителя вообще и Нерона в частности, но призывает его использовать ее умеренно. По мнению античного философа, гипертрофия абсолютной власти означает бесконтрольное распоряжение жизнью и смертью подданных и целых народов, а также применение и использование вооруженной силы по собственному произволу. В этом месте очевидно возникает некоторое противоречие, поскольку если господство «абсолютно», то оно никак не контролируется извне, в противном случае оно не абсолютно.

Для того чтобы разрешить это противоречие, философ ставит на место внешнего контроля, подобного тому, который существовал в эпоху римской res publica, внутренний контроль, который в идеале полностью заменяет первый. Соответственно, в этом неоднозначном и неясном фрагменте подчеркивается необходимость самоконтроля: следует сдерживать порывы гнева, нетерпение, неистовство, стремление к славе. Эта умеренность – «жесткость держу в ножнах, но милосердие в готовности»[268]268
  Сенека. О милосердии / пер. с лат. М. Позднева // О милосердии. – СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2022. – С. 200.


[Закрыть] – как раз то, чему Нерон фактически не следует.

Это не мешает автору в противовес фактам восхвалять «своего» императора, подчеркивая мягкость и невинность, которые сделают его, превзошедшего в этом Августа, образцом идеального правителя. Чтобы убедить императора в его мнимой доброте, Сенека должен разобраться с распространенным представлением о господстве. Оно гласит, что мягкость поддерживает плохое, а также может рассматриваться как признак и проявление слабости.

После этого Сенека вводит три темы, которые рассматриваются далее. Первая касается состояния человека, conditio humana, вторая – природы кротости, а третья – укрепления этой добродетели. Последнее, вероятно (далее в сохранившемся фрагментарно тексте это не раскрыто), достигается упражнением, то есть путем реализации своего рода терапевтической программы, в рамках которой человек учится соответствующим образом сдерживать, направлять и контролировать свои аффекты. Сенека, возможно, первый мыслитель, который прямо и непосредственно рассматривает феномен жестокости. Он делает это в опасной для жизни ситуации, поскольку его адресат – непредсказуемый властитель, ставший уже для своих современников – читателей трактата – воплощением жестокости и своего рода поучительным примером. Решение проблемы у Сенеки полностью рационалистично: он уповает на силу воли, которая контролирует и ограничивает жестокие импульсы.

III. Риски жестокого обращения

Человек как общественное существо нуждается в мягкости, с которой рука об руку идут любовь к миру и преодоление собственного эгоизма. Эта добродетель, в отличие от жестокости, создает социальные связи между людьми. Crudelitas, напротив, разрывает их и тем самым разделяет людей[269]269
  Сенека. О милосердии. – С. 202.


[Закрыть]. Правителю, который олицетворяет народ, в особенности надлежит проявлять милосердие, поскольку в его руках оно является «спасительной силой». Сенека представляет правителя в образе врача. В противоположность этому жестокость рассматривается как «тлетворное могущество». Быть жестоким – значит «быть сильным во вред»[270]270
  Сенека. О милосердии. – С. 202.


[Закрыть]. Мягкий правитель здесь предстает как добрый бог над людьми. Его господство основано не на страхе и ненависти людей к нему: наоборот, они с радостью отдают свои жизни за него, ведь он объединяет народ[271]271
  Сенека. О милосердии. – С. 203–204.


[Закрыть]. Сенека прибегает к популярному в античности органическому сравнению с гармонией тела и души, где тело – это народ, а душа – император. Метафора тела, в которой мудрый бог становится добрым врачом, а последний – главой общества, устраняет разницу между врачом и правителем, а значит, снимает и проблему власти, которая в случае политического господства имеет совершенно иной характер, чем в медицине. Существует качественное различие между потенциальной властью над жизнью и смертью подданных в политическом смысле и борьбой врача за жизнь отдельного человека.

Только благодаря милосердию подданные могут поставить общественное благо выше своих частных интересов[272]272
  Сенека. О милосердии. – С. 204.


[Закрыть]. Однако мягкое обращение с людьми для правителя означает также разумную самозащиту, бережливое отношение к своим ресурсам и сдерживание аффектов. Мягкость как сублимация и экономия влечений, направленная против жестокости, составляет ядро, а равно и основу искусства управления, которое является одновременно искусством жизни и умеренности. Вместе со способностью приглушать и смягчать аффекты и страсти в игру вступают другие добродетели: спокойствие, счастье, мир и отстраненность от эмоций. Прежде всего здесь упоминается ira – гнев и ярость, которым Сенека посвятит отдельное сочинение. «Дикий, непреклонный гнев» наименее приличен (decet) императору: «Он [правитель. – В. М.-Ф.] с отрадой смотрит на полезных и добропорядочных граждан, других же оставляет […]: тех ценит, этих допускает [patiatur]»[273]273
  Сенека. О милосердии. – С. 205–206.


[Закрыть]. В трактате «О гневе» со ссылкой на Аристотеля Сенека представляет гнев как «неудержимое желание» воздать болью за боль (cupiditatem doloris responendi)[274]274
  Сенека. О гневе. – С. 105.


[Закрыть]. В этом месте философ ставит гнев и месть в один ряд с жестокостью: отсюда понятно, что он считает последнюю не результатом расчета, то есть чем-то вроде наказания[275]275
  Сенека. О гневе. – С. 115.


[Закрыть], а скорее сугубо аффективным поведением.

В восьмой главе трактата «О милосердии» автор обращается к правителю – который возмущен перспективой неожиданно оказаться в роли слуги, лишенного «вольности в речах»[276]276
  Сенека. О милосердии. – С. 207.


[Закрыть], – на «ты», напрямую, при этом не называя его по имени. С одной стороны, кажется, что он обладает властью распоряжаться людьми, приближающей его к богам; с другой стороны, выясняется, что он может сохранить свою власть, только если будет служить обществу. Он делает это благодаря удерживающей его от совершения насилия снисходительности, которая как бы запрещает ему тираническое поведение: «Ты прикован к своей вершине»[277]277
  Сенека. О милосердии. – С. 208.


[Закрыть]. В этом месте происходит резкое и парадоксальное изменение, ведь правителю, как никому другому, не дозволены частная жизнь или гнев. Поэтому, в отличие от своих подданных, он подчиняется специальным ограничениям; его речь спокойна и по необходимости слышна всем. Можно сказать, что идеальным правителем был бы философ-стоик, поскольку успешное и этически положительное господство возможно только на основе самообладания и самоконтроля.

Crudelitas, однако, опасна еще и потому, что в виде мести приводит в действие механизмы насилия, которые невозможно остановить. В итоге месть приводит не к стабильному существованию в страхе и ужасе, а, напротив, запускает спираль, которая заканчивается смертью самого жестокого правителя.

В девятой главе Сенека развивает свой тезис о возможных рисках для сохранения власти и упоминает молодого Августа, прародителя Imperium Romanum[278]278
  Римская империя (лат). – Прим. пер.


[Закрыть]. Сенека приводит историю Цинны и его заговора против Цезаря Августа. Вместо того чтобы отомстить, Цезарь помиловал злоумышленника и, по совету своей жены Ливии, проявил милосердие, тем самым завоевав на всю жизнь расположение преданного ему человека. Если призыв к самоконтролю был философско-этическим аргументом, то эта ссылка носит прагматико-экономический характер. В отличие от жестокости, такое поведение «выгодно». Здесь Сенека проявляет совершенно непоследовательную мягкость.

Завершая эту часть размышлений, Сенека разбирает еще один аргумент в пользу жестокости, о котором уже неоднократно упоминалось. Он гласит, что мягкость – это слабость или, по крайней мере, может быть истолкована как таковая. Однако clementia, по словам Сенеки, это не «утомленная свирепость», а разумная «сдержанность»[279]279
  Сенека. О милосердии. – С. 212.


[Закрыть]. Она есть «залог не только почета, но и безопасности; украшение власти – ее надежная охрана»[280]280
  Сенека. О милосердии. – С. 212.


[Закрыть]. Она понимается в смысле устойчивости и «экологии» правления. Власть тиранов недолговечна, напротив, мирные и мягкие цари правят долго[281]281
  Сенека. О милосердии. – С. 215–217.


[Закрыть].