Текст книги "Онтология трансгрессии. Г. В. Ф. Гегель и Ф. Ницше у истоков новой философской парадигмы (из истории метафизических учений)"

Если к чувственному созерцанию, расширенному до сверхчувственного, присоединить понятие (таким способом и образуются эстетические идеи),[150]150
  Там же. С. 1179.


[Закрыть] то обнаружится, что оно не может быть адекватным такому созерцанию: само понятие начинает расширяться до невыразимого. Однако в данном случае имеется непосредственное созерцание, отсутствующее в идеях разума. Эстетические идеи суть негативные созерцания, поскольку они представляют невозможность позитивного изображения сверхчувственного, являются изображением отсутствия. Однако такое присутствие отсутствия в созерцании равнозначно присутствию бесконечного в конечном, безусловного в обусловленном, сверхчувственного в чувственном. Происходит совмещение чувственной и сверхчувственной сфер бытия, их взаимоналожение и взаимопросветление, их трансгрессия. Чувственный мир, просветленный сверхчувственным, не остается при этом прежним, он преобразуется – это уже другая перспектива, другой дискурс, другой план бытия: «Воображение (как продуктивна я способность познания) очень сильно в созидании как бы другой природы из материала, который ему дает действительная природа…мы хотя и получаем от природы материал, но этот материал может быть нами переработан в нечто совершенно другое, а именно в то, что превосходит природу».[151]151
  Там же. С. 1176–1177.


[Закрыть]

Таким образом, благодаря эстетическим идеям обусловленное (предметное, чувственно воспринимаемое) не упирается в безусловное как в свой предел и тупик, но появляется возможность изображения (хотя и негативного) бесконечного в конечном. Сверхчувственное осуществляется через чувство возвышенного, через эстетические идеи в чувственно воспринимаемом мире. Тем не менее, здесь происходит нечто большее, чем простая негация чувственности, как в практическом применении разума. Практическая реализация идеи свободы обеспечивает только возможность определения воли без опоры на чувственность, без опоры на налично-данное. Обеспечивается возможность выхода из ряда обусловленного и самоопределения не на основании этого ряда. Две бытийные сферы пересекаются, проходят сквозь друг друга, но сохраняют свою автономность: человек свободен как ноумен, реализующий отрицание чувственности (становящийся ноуменом в этом отрицании), но как принадлежащий чувственному миру он подчинен всем его законам и обусловлен уходящим в бесконечность рядом условий. Трансгрессия в данном случае относительна. В свою очередь в эстетическом дискурсе происходит не пересечение, но именно наложение двух сфер: оставаясь в предметном мире, мы соотносимся с чем-то абсолютно большим. Предметный мир не отрицается, но, взяв на себя роль представителя и выразителя сверхчувственного, неизбежно терпит поражение, вскрывая свою несостоятельность в этом плане. Однако это поражение не отбрасывает нас назад к дискурсу предметности, не замыкает в нем, но делает его прозрачным. Потерпев неудачу в притязании на изображение сверхчувственного, чувственный мир обнаруживает свою собственную несамодостаточность и открывается сверхчувственному – подобно тому, как свет уличных фонарей постепенно тускнеет и становится совсем незаметным с наступлением утра.

Чувственный мир начинает выражать отсутствие первоначала (сверхчувственного), его недостижимость и невыразимость. Но поскольку само сверхчувственное в кантовской философии становится лишь пустым местом для возможных, но отсутствующих сущностей, постольку, выражая отсутствие, феноменальный мир выражает именно сверхчувственное как таковое: как то, что отсутствует в предметной сфере, как неприсутствие в присутствии, как пустое место, как Ничто этого мира. В этом пункте содержится возможность выхода за пределы метафизического способа мышления: сверхчувственное обнаруживает себя в предметной сфере, оно всегда здесь как изначальная неполнота этой сферы и как невозможность прийти к полноте путем восхождения к первоначалу, поскольку первоначала нет. Это означает, что нет и потустороннего, нет другого мира. Но есть имманентные способы бытия, перспективы и дискурсы, которые пересекаются друг с другом, накладываются друг на друга, дополняют и корректируют друг друга, вместе образуя сложный, неоднородный и многообразный план бытия.

Однако Кант продолжает держаться за метафизическую форму, несмотря на фактическое устранение метафизики в ее содержательном аспекте. Поэтому кенигсбергский философ продолжает полагать высший сверхчувственный мир в горизонте трансценденции, продолжает искать следы проявления этого мира в нашем мире. В определенной степени метафизические поиски Канта сопоставимы с центральным пунктом учения Ницше – тезисом о смерти Бога (взятым, прежде всего, в метафизическом аспекте своего содержания).[152]152
  См. Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» / М. Хайдеггер // Ницше и пустота. – М.: Алгоритм; Эксмо, 2006. – С. 9–79.


[Закрыть] Ницше принимает это событие и продумывает (и переживает) его до конца. Кант не принимает, оставаясь служителем того, чего больше нет («Als Zarathustra aber allein war, sprach er also zu seinem Herzen: «Sollte es denn möglich sein! Dieser alte Heilige hat in seinem Walde noch Nichts davon gehört, dass Gott tot ist»).[153]153
  Nietzsche F. Also sprach Zarathustra / F. Nietzsche // Gesammelte Werke. – Köln: Anaconda Verlag GmbH, 2012. – S. 366.


[Закрыть] Трансценденция в его учении становится очищенной от всякого позитивного содержания, которое теперь относится к ведомству «догматической» и «наивной» метафизики. Область сверхчувственного превращается в нулевое означаемое, которое может проблематически («как если бы») наполняться всеми теми содержаниями, которые полагались наивной метафизикой непосредственно: Богом, душой, свободой. Но содержание трансценденции этим нисколько не спасается. Если одним из базовых положений Ф. де Соссюра является тезис о конвенциональном характере означающих, то заслугой Канта можно считать наиболее последовательное обоснование тезиса о конвенциональности трансцендентального означаемого. Необходимость трансценденции (вещей в себе, равно как и Бога, души, свободы) не есть доказательство ее существования. Хотел ли того Кант или нет, но в его учении трансценденция разоблачается в качестве лишь неотъемлемого компонента дискурсов природы и свободы. Позитивным в его философии является концепция границы: после того, как трансценденция фактически утратила свое позитивное содержание, именно данный феномен становится центральным пунктом выстраивания метафизической системы. Граница очерчивает область и пределы дискурса природы и позволяет обнаружить пути перехода к конституированию дискурсу свободы.

Кантовское понимание границы впоследствии нашло свое воплощение в работах К. Ясперса. В его учении тенденции философии Канта раскрылись в наиболее прозрачной и отчетливой форме – настолько, что Ясперса можно считать подлинным последователем, прежде всего, Канта, а уже потом Кьеркегора, Шеллинга и Ницше.[154]154
  Обстоятельство, позволившее X. Арендт назвать Ясперса «воскресшим Кантом» (См.: Гайденко П. П. Учение Канта и его экзистенциальная интерпретация // Философия Канта и современность / Под ред. Т. И. Ойзермана. – М.: Мысль, 1974. – С. 404).


[Закрыть]Ясперс полностью принимает тезис Канта о непознаваемости и недоступности ноуменального мира, бытия как такового, и строит на этой основе свою метафизику слияния с бытием на границе. Наше познание, ориентированное в своих рассудочных категориях лишь на конечную предметную сферу, с неизбежностью обнаруживает свою несостоятельность в постижении бытия в целом. Такое поражение разума приводит к раскрытию границы в качестве положительного феномена, что позволяет особым образом трансцендировать конечную предметность в направлении бесконечного.

Трансценденция в понимании Ясперса предполагает уже не выход за пределы границы в противолежащую область, но переход в особое состояние нахождения на самой границе. В таком экзистенциальном состоянии обнаруживается конечность и зыбкость всего предметного и, как следствие, невозможность для человека опереться на эту сферу в поисках смысла своего существования. Отсюда – необходимость соотношения с иным, с бесконечным, которое объемлет все конечное. Но такое соотношение, по Канту, рассматривающему все знание исключительно как предметное, не есть знание. Ясперс уточняет – оно не есть лишь предметное знание, но все же представляет собой знание – знание беспредметное. Философия и есть такое беспредметное знание: «Этот ход мыслей не убедителен для каждого, подобно эмпирическому и рациональному познанию конечных предметов, но убедителен для того, кто применяет его, кто, трансцендируя в нем все конечное, узнает вместе с конечным и бесконечное. Продвигаясь вдоль границы, он вынужден чувствовать границу как границу; методически он преодолевает с помощью категорий именно эти категории, в незнании он обнаруживает новый способ беспредметного знания».[155]155
  Ясперс К. Философская вера / К. Ясперс // Смысл и назначение истории. – М.: Политиздат, 1991. – С. 434.


[Закрыть]

Ясперс, таким образом, остается верен трансценденции и метафизике в кантовском варианте. Выводы, которые были получены нами в результате анализа учения Канта, вполне приложимы и к философии Ясперса. Вместе с немецким классиком он продолжает ориентироваться на сферу конечного налично-данного как на отправной пункт философствования, как на стартовую площадку для акта трансцендирования. «Объемлющее» остается чистой негативностью, с чем нам необходимо смириться в силу ограниченности наших познавательных способностей и нашей конечностью. Важным достижением в учении Ясперса следует считать перенос акцента с потустороннего на саму границу, становящуюся позитивной областью трансценденции. Но граница здесь все так же отделяет от сферы конечного сущего некое бытие как таковое или Бога – тем самым Ясперс остается в сетях метафизической игры восполнений. Предметный мир, как обладающий исчезающим наличным бытием, должен быть восполнен в своей недостаточности трансцендентной полнотой (которая, будучи лишь восполнением изначального недостатка, сама является недостаточной, что было показано уже Гегелем в его диалектической критике теории двух миров). У Ясперса, правда, потустороннее объемлющее не выступает в качестве отдельного мира в связи с переносом направленности трансценденции на границу. Результат все равно кантовский: предметный мир обнаруживает свою недостаточность и одновременно оказывается просветлен иным (объемлющим). Ясперсу удалось подойти к способу осмысления бытия из горизонта трансгрессии только в своей интерпретации учения Ницше.[156]156
  Ясперс К. Ницше. Введение в понимание его философствования / К. Ясперс. – СПб.: «Владимир Даль», 2004. – 632 с.


[Закрыть] Однако и здесь верх одержала метафизическая тенденция в кантовском стиле: ницшевский способ философствования был осужден Ясперсом как несостоятельная замена трансценденции.

Вместе с тем, именно в кантовской философии трансценденция достигает высшей степени саморефлексии, открывающей пути самопреодоления. Уже в учении Гегеля мы находим открытую критику трансценденции не только по содержанию, но и по ее форме – критику теории двух миров.

Ницше, в отличие от Канта (а также и от Ясперса), не останавливается на границе позитивного, не ограничивается нахождением способов соотнесения с тем, что выходит за пределы позитивности (трансценденцией). Напротив, он настойчиво доводит любую позитивность до самоисчезновения, подвергая ее деструкции. В итоге создается впечатление, что его мысль тонет в безграничном горизонте: «Позитивное Ницше понимает не в обретающей плоскую определенность имманентности, а, скорее, в бесконечном горизонте, в неопределенной безграничности. Однако в то время как всякая обязательность отвергается, все ограниченные горизонты преступаются, идея позитивного фактически сходит на нет. <…> Когда после разрыва, после отрыва от всякой почвы, выброшенный в поток, увлекающий в море, Ницше хватается за идею вечного возвращения и другие становящиеся догматическими содержания, это происходит так, словно он спасается на льдине, которой предстоит растаять».[157]157
  Ясперс К. Ницше. Введение в понимание его философствования / К. Ясперс. – СПб.: Владимир Даль, 2004. – С. 584–585.


[Закрыть] Используемые Ясперсом метафоры почвы, моря и льда непосредственно отсылают к фрагменту из «Критики чистого разума», в котором Кант говорит о сфере позитивного опытного знания как о единственной для нас почве (Boden), окруженной обширным и бушующим океаном, «где туманы и льды, готовые вот-вот растаять, кажутся новыми странами и, постоянно обманывая пустыми надеждами мореплавателя, жаждущего открытий, втягивают его в авантюры, от которых он никогда уже не может отказаться, но которые он тем не менее никак не может довести до конца (wo manche Nebelbank, und manches bald wegschmelzende Eis neue Länder lügt und, indem es den auf Entdeckungen herumschwärmenden Seefahrer unaufhörlich mit leeren Hoffnungen täuscht, ihn in Abenteuer verflechtet, von denen er niemals ablassen und sie doch auch niemals zu Ende bringen kann)».[158]158
  Кант И. Критика чистого разума: в 2 ч. Ч. 1 / И. Кант // Сочинения на немецком и русском языках. Т. 2. – М.: Наука, 2006. – С. 390–393.


[Закрыть] Ницше пускается в плавание, от которого предостерегал Кант. Но в отличие от метафизиков, он отдает себе отчет в том, что его позитивные идеи, выходящие за сферу опыта – лишь лед, которому предстоит растаять. В итоге остается только не имеющий конца горизонт, растворяющий любую устойчивую форму бытия, – трансгрессия: «Мы покинули сушу и пустились в плавание! Мы снесли за собою мосты – больше того, мы снесли и саму землю! (Wir haben das Land verlassen und sind zu Schiff gegangen! Wir haben die Brücke hinter uns, – mehr noch, wir haben das Land hinter uns abgebrochen!). Ну, кораблик! Берегись! Вокруг тебя океан (Neben dir liegt der Ocean): правда, он не всегда ревет и порою лежит, словно шелк и золото, грезя о благе. Но наступит время, и ты узнаешь, что он бесконечен и что нет ничего страшнее бесконечности. О, бедная птица, жившая прежде на воле, а нынче бьющаяся о стены этой клетки! Горе тебе, если тебя охватит тоска по суше и дому, словно бы там было больше свободы, – а никакой «суши»-то уже и нет! (und es gibt kein «Land» mehr!)».[159]159
  Ницше Ф. Веселая наука («la gaya scienza») / Ф. Ницше // Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 3: Утренняя заря. Мессинские идиллии. Веселая наука. – М.: Культурная революция, 2014. – С. 439.; Nietzsche F. Die fröhliche Wissenschaft / F. Nietzsche. – Köln: Anaconda Verlag GmbH, 2012. – S. 142.


[Закрыть] Нет больше той страны (kein «Land»), о которой говорил Кант, эта страна потонула в безбрежном океане трансгрессии. Отныне философия будет разворачиваться не по ту сторону всего конечного и не на границе конечного и бесконечного, но на горизонте бесконечного (Im Horizont des Unendlichen).

* * *

Завершая главу, подведем итоги и еще раз окинем взором пройденный путь. В истории метафизики, начиная с Анаксимандра и Парменида, в качестве доминирующей онтологической перспективы выступает трансценденция. Линия Гераклита, выдвигающая на передний план перспективу трансгрессии, не получила в дальнейшем ходе развития философской мысли приоритетного положения. Метафизика платоновского образца в своих наиболее последовательных проявлениях характеризуется установкой на элиминацию трансгрессии из пространства философского дискурса. Эта тенденция проходит через средневековую метафизику и в Новое время получает свое воплощение в философии Р. Декарта.

Определенное отклонение от доминирующей картезианской парадигмы наблюдается в учениях Б. Спинозы и Г. В. Лейбница. Оба мыслителя, оставаясь в рамках онтологии интегрального типа и перспективы трансценденции, включили в пространство философского дискурса перспективу трансгрессии. Множественный и гетерогенный характер бытия получил у мыслителей значимое выражение. У Спинозы множественность и гетерогенность не исключаются трансценденцией, но растворяются в ней. Тем самым сама перспектива трансценденции оказывается преобразованной: разрыв между трансцендентным и имманентным значительно сглаживается. У Лейбница дифференцированное множество гетерогенных перспектив оказывается интегрированным в божественную метаперспективу. Тем самым достигается определенный компромисс между трансценденцией и трансгрессией.

В учении И. Канта обнаруживается кризис трансценденции. Кант фактически отказывается от придания метафизическим субстанциям (Бога, души) самостоятельного онтологического статуса, переводя их в план идей чистого разума. Перспектива трансценденции сохраняется в его философии в качестве вектора, направленного на непостижимое потустороннее. Кант сохраняет форму метафизики (разграничение трансцендентного и имманентного, ноуменального и феноменального), проблематизируя ее содержание. Если «догматическая» метафизика характеризовалась установкой на выход за пределы всего конечного (трансценденция), то позитивным результатом кантовской философии можно считать следующий тезис: «конечное ограничивается в бесконечном».[160]160
  Коген Г. Теория опыта Канта / Г. Коген. – М.: Академический проект, 2012. -С.602.


[Закрыть] Бесконечное трансценденции не исчезает, но допускается лишь в качестве границы, очерчивающий предел конечного. Данный результат можно рассматривать как отправной пункт становления философии Гегеля: его «Науку логики» представляет собой развернутый полемический ответ на конечный вывод кантовской философии.

Как будет показано в следующей главе, Гегель осуществит преобразование метафизики в противоположном направлении. Он устранит метафизическое противопоставление двух миров, осуществит трансгрессию трансцендентного и имманентного, бесконечного и конечного. Но при этом в его философии сохранится содержание метафизики в качестве перспектив Духа и Идеи. По содержанию учение Гегеля останется верным перспективе трансценденции, по способу философствования оно будет осуществляться в перспективе трансгрессии, приобретающей форму диалектического снятия.

В философии Ф. Ницше трансценденция будет раскрываться и в качестве содержания, и в качестве способа философствования. Ницше полностью откажется от утверждения трансцендентных субстанций, рассматривая их в качестве эффектов трансгрессивного движения становления. Существование будет раскрываться в его учении как борьба множества гетерогенных и временно локализуемых центров сил. К такому видению мира в определенном плане пришел Спиноза – за исключением его учения о единой субстанции, растворяющей в себе все многообразие в качестве своих модусов. Также учение о монадах Лейбница можно рассматривать как предвосхищение ницшевского перспективизма – при условии отказа от их гипостазирования в качестве по себе сущих субстанций и устранения верховной монады, божественной метаперспективы. В философии Ницше перспективы уже не будут выступать в качестве по себе сущих субстанций, но представляют собой лишь временные конфигурации сил. Ницше подготавливает становление и развитие онтологии трансгрессии.

После Ницше в Новейшее время онтология трансгрессии будет разрабатываться в различных направлениях философской мысли. Вместе с тем онтология трансценденции в XX столетии также будет представлена рядом направлений и учений (например, в философии Э. Гуссерля и его последователей, К. Ясперса, М. Хайдеггера и Ж. П. Сартра). Трансценденция и сейчас остается одной из фундаментальных перспектив философского мышления, но наряду с ней значительное место занимает перспектива трансгрессии, на основе которой возникают иные способы философствования. При этом и метафизические системы не остаются в стороне от этого движения современной мысли и обогащаются разработками онтологии трансгрессии. Так, в учениях Ясперса, Хайдеггера и Сартра наряду с доминирующей трансценденцией значимое положение отводится и перспективе трансгрессии. Своеобразный симбиоз трансценденции и трансгрессии как онтологических перспектив можно обнаружить в философии истории и культуры О. Шпенглера. Таким образом, можно сделать вывод, что в современной философии трансгрессия представляет собой одну из основных перспектив философского мышления, наряду с еще сохраняющей свое значение перспективой трансценденции.

Ученики Гераклита
(философский этюд)

На первый взгляд учения Гегеля и Ницше являются совершенными антиподами уже в плане построения и организации философского дискурса. Строго логические, сократические по своей форме гегелевские тексты, нацеленные на возведение целостной и завершенной системы, казалось бы, не имеют ничего общего с дионисийским духом ницшевских афоризмов. Казалось бы, сложно найти в философии что-то более чуждое друг другу, чем «Наука логики» и «Так говорил Заратустра». Тем не менее, внимательное чтение текстов Гегеля и Ницше может выявить немало точек пересечения во взглядах мыслителей. Гегель и Ницше, например, одинаково высоко оценивали Гераклита, оба признавали, что война – «отец всего». И гегелевскую «Логику» можно не только читать, но и… слушать. Что, собственно, тут происходит? Все фиксированные, устойчивые понятия и категории рассудка выводятся из равновесия, утрачивают самостоятельность и неподвижность и начинают перетекать друг в друга, образуя сплошной поток, гераклитовский поток, в котором растворяется и исчезает бытие Парменида. Тогда вместе с Ницше мы можем воскликнуть: «Не все ли течет?».

Каркас гегелевской системы содержит в себе живой ритм гераклитовского потока, пульсацию дионисийского начала, трансгрессии. Биение этого ритма сквозь толщу панлогистической системы сумел услышать А. Белый: «Гегель же заставляет понятие в вскрываемой им мистерии понятий быть музыкальной темой, изживаемой в диалектических вариациях; и им созданную, новую эмблему музыкального ритма, рассудок, – превращает он в средство истолкования действительности; и все сферы действительности, как объекты приложения к ним диалектики, начинают отбрасывать свои тени ритмически, что дает возможность Гегелю указывать на гармонию и на ритм пропорций своих тенеобразований; закон диалектического развития, закон рассудочной ритмики по Гегелю есть как бы ритм самого ритма: истории, логики, действительности, понятия, бытия».[161]161
  Белый А. История становления самосознающей души / А. Белый // Душа самосознающая. – М.: Канон+, 1999. – С. 159.


[Закрыть] По Белому, Гегелю удалось прочувствовать пробудившийся в тот период европейской истории дух музыки, однако инструмент для его выражения немецкий мыслитель подобрал неадекватный: рассудок, ошибочно отождествленный им с божественным Разумом. И в рассудочных понятиях Гегель раскрывает движение диалектического ритма, заставляя сами понятия играть – «и в рассудок вдуваема музыка». <sup>[162]162
  Там же. С. 160.


[Закрыть]</sup> Обращение к музыкальной модели в данном контексте не является простой метафорой: ведь именно музыка представляет собой наиболее свободный от дискурсивного принуждения способ существования. А через четыре десятилетия после смерти классика немецкой философии в свет выйдет книга, раскрывающая дух музыки в уже освобождающейся от давления системы форме.