Текст книги "Ницшеанские размышления. Очерки по философии маргинальности"

На вышедшего из всех границ и переступившего все пределы Ставрогина пытаются найти управу: «Начали с того, что немедленно и единодушно исключили господина Ставрогина из числа членов клуба; затем порешили от лица всего клуба обратиться к губернатору и просить его немедленно (не дожидаясь, пока дело начнется формально судом) обуздать вредного буяна, столичного «бретера, вверенною ему административною властию, и тем оградить спокойствие всего порядочного круга нашего города от вредных посягновений». С злобною невинностию прибавляли при этом, что, «может быть, и на господина Ставрогина найдется какой-нибудь закон».[79]79
  Там же. С. 43.


[Закрыть] Власть и закон – фундаментальные проявления сферы нравственности, которым общество стремится подчинить Ставрогина. Согласно Гегелю, «право состоит в том, что наличное бытие вообще есть наличное бытие свободной воли».[80]80
  Гегель Г. В. Ф. Философия права ⁄ Г. Ф. В. Гегель. – М.: Мысль, 1990. – С. 89.


[Закрыть] Свобода воли здесь подразумевает не произвол единичного лица, но признание и принятие власти и закона, свободное сочетание единичного со всеобщим. Свобода предполагает диалектическое отрицание единичного в направлении всеобщего. Ставрогин осуществляет трансгрессию именно этой сферы власти и закона: он реализует не нравственную свободу, но своеволие, одностороннее утверждение собственного абстрактного Я (Я, не связанное со всеобщим, является пустой абстракцией). Такую абстрактную свободу Гегель называл «свободой пустоты» («die Freiheit der Leere»), свободой, предполагающей «бегство от всякого содержания как ограничения» («die Flucht aus allem Inha Ite als einer Schranke»).[81]81
  Там же. С. 70.


[Закрыть]

Таким образом, в основе сексуального разврата Ставрогина лежит разврат нравственный. Однако и это еще не все. В основе нравственного разврата лежит разврат метафизический или религиозный. В случае с таким человеком, как Ставрогин, нравственная развращенность имеет духовную природу, развращенность воли проистекает от развращенности ума. В романе герой предстает перед читателем уже в финальной стадии своего умственного пути. Это стадия полного интеллектуального выгорания, окончательного и безвозвратного разочарования во всех возможных содержаниях мысли. В тексте мы нигде не встречаем длинных и глубокомысленных рассуждений Николая Ставрогина, подобных знаменитым монологам Ивана Карамазова. Мировоззрение Ставрогина может быть охарактеризовано как пассивный нигилизм – вид нигилизма, который, согласно классификации Ж. Делеза, «является предельным завершением реактивного нигилизма; его принцип – скорее пассивно угасать, чем быть ведомым внешней силой».[82]82
  Делёз Ж. Ницше и философия ⁄ Ж. Делёз. – М.: Ад Маргинем, 2003. – С. 299.


[Закрыть] Ставрогин уже не проповедует никаких идей, его позиция – ирония и скепсис по отношению к каким бы то ни было учениям, в том числе к тем, которые некогда были им самим продуманы. Однако в романе есть идейные последователи Ставрогина – те, кто были вдохновлены его мыслями и стали жертвами внушенных им идей. Воззрения Шатова, Кириллова и Петра Верховенского в полной мере обнаруживают глубину того блудомыслия, которому предавался в свое время Николай Ставрогин. Показательным моментом является уже то, что сам Ставрогин не был до конца убежден ни в одной из внушаемых им идей. Идеи для него – мысленные эксперименты, проба своей силы. Точно так же, как Ставрогин «пробовал разврат, но не любил разврата», пробует он и различные, взаимоисключающие воззрения, ни одному из них не отдавая своего сердца. Это – интеллектуальный блуд, донжуанство познания, с фатальной неизбежностью приводящее к умственной инфляции. В этом идейном разврате упрекает Ставрогина Шатов: «В Америке я лежал три месяца на соломе, рядом с одним… несчастным, и узнал от него, что в то же самое время, когда вы насаждали в моем сердце Бога и родину, – в то же самое время, даже, может быть, в те же самые дни, вы отравили сердце этого несчастного, этого маньяка, Кириллова, ядом… Вы утверждали в нем ложь и клевету и довели разум его до исступления…».[83]83
  Достоевский Ф. М. Бесы ⁄ Ф. М. Достоевский. – М.: ACT, Хаьков: Фолио, 1998. – С. 229.


[Закрыть]

И на содержательном уровне идеи Ставрогина представляют собой разврат – совращение с пути истины, искажение умственно лжеученьем (по определению В. Даля). Шатову он внушает еретическую идею народа-богоносца, которую впоследствии сам же разоблачает в качестве ереси: «Не думаю, чтобы не изменили, – осторожно заметил Ставрогин; – вы пламенно приняли и пламенно переиначили, не замечая того. Уж одно то, что вы бога низводите до простого атрибута народности…

Он с усиленным и особливым вниманием начал вдруг следить за Шатовым, и не столько за словами его, сколько за ним самим.

– Низвожу бога до атрибута народности? – вскричал Шатов. – Напротив, народ возношу до бога. Да и было ли когда-нибудь иначе? Народ – это тело божие. Всякий народ до тех только пор и народ, пока имеет своего бога особого, а всех остальных на свете богов исключает безо всякого примирения; пока верует в то, что своим богом победит и изгонит из мира всех остальных богов».[84]84
  Там же. С. 232.


[Закрыть] Интересно, что Ницше включил в своего «Антихриста» фрагмент, очень близкий по содержанию к высказываниям Шатова. В некоторых местах совпадения почти буквальные: «Пока народ верует в себя, у него – свой бог. В своем боге народ чтит условия, благодаря которым он на высоте, в нем он чтит свои доблести, – удовольствие от себя самого, чувство силы он переносит на существо, которое можно благодарить за это».[85]85
  Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 6: Сумерки идолов. Антихрист. Ессе homo. Дионисовы дифирамбы. Ницше contra Вагнер ⁄ Ф. Ницше. – М.: Культурная революция, 2009. – С. 121.


[Закрыть] В тексте Ницше антирелигиозный элемент более откровенен: бог выступает здесь лишь проявлением воли к власти, творческой силы народа. Ослабевание этой силы приводит к выхолащиванию идеи бога. Шатов еще пытается убедить сам себя в том, что его воззрения не противоречат «истине», но Ставрогин открывает ему глаза: «Извольте, другими, – сурово посмотрел на него Николай Всеволодович; – я хотел лишь узнать: веруете вы сами в Бога или нет?

– Я верую в Россию, я верую в ее православие… Я верую в тело Христово… Я верую, что новое пришествие совершится в России… Я верую… – залепетал в исступлении Шатов.

– А в бога? В бога?

– Я… я буду веровать в бога».[86]86
  Достоевский Ф. М. Бесы ⁄ Ф. М. Достоевский. – М.: ACT, Хаьков: Фолио, 1998. – С. 234.


[Закрыть]

Вера в Бога у Шатова действительно подменена верой в Россию и ее народ. В той или иной степени это еретическое уклонение встречается у многих представителей русской религиозной философии, особенно ярко проявляясь в учениях славянофилов и у В. С. Соловьева.

Если Шатову Ставрогин внушил убеждения, граничащие с ересью, Кириллову он сообщил идеи богоборческого характера: «Если нет Бога, то я Бог».[87]87
  Там же. С. 551.


[Закрыть] Центральный пункт ставрогинского разврата – своеволие – в образе Кириллова получает свое крайнее метафизическое обоснование и приобретает гротескные черты. Если Ставрогин осуществляет утверждение своего Я в его абстрактной обособленности, то у Кириллова это Я обожествляется, ставится на место Бога. Самоубийство в данном случае является не бредовой идеей, но закономерным, логически выведенным исходом подобной метафизики. Обособленное Я, возведенное в Абсолют, – это по сути Ничто, небытие. Уничтожение самого себя в данной перспективе есть высший акт утверждения этого Ничто. Это нигилистическая метафизика, реактивный нигилизм в классификации Ж. Делеза: «Реактивный человек умерщвляет Бога, поскольку более не может выносить Его сострадания. Реактивный человек больше не терпит свидетеля, он хочет остаться наедине со своим триумфом и одними лишь своими силами. Он ставит себя на место Бога: он больше не ведает ценностей, превосходящих жизнь, но он знает лишь реактивную жизнь, которая довольствуется собой и притязает на эманацию (secreter) собственных ценностей».[88]88
  Делёз Ж. Ницше и философия ⁄ Ж. Делёз. – М.: Ад Маргинем, 2003. – С. 300.


[Закрыть] Близкие воззрения получат свое воплощение в таком радикальном направлении мысли, как «теология мертвого Бога».[89]89
  Алътицер Т. Смерть Бога. Евангелие христианского атеизма ⁄ Т. Альтицер. – М.: Канон+, 2010. – 224 с.


[Закрыть]

Наконец, Петр Верховенский представляет активный нигилизм в чистом виде. Разврат здесь становится принципом этики, политической программой и руководством к действию: «Слушайте, Ставрогин: горы сравнять – хорошая мысль, не смешная. Я за Шигалева! Не надо образования, довольно науки! И без науки хватит материалу на тысячу лет, но надо устроиться послушанию. В мире одного только недостает: послушания. Жажда образования есть уже жажда аристократическая. Чуть-чуть семейство или любовь, вот уже и желание собственности. Мы уморим желание: мы пустим пьянство, сплетни, донос; мы пустим неслыханный разврат; мы всякого гения потушим в младенчестве. Всё к одному знаменателю, полное равенство».[90]90
  Достоевский Ф. М. Бесы ⁄ Ф. М. Достоевский. – М.: ACT, Хаьков: Фолио, 1998. – С. 380.


[Закрыть] И далее: «Но одно или два поколения разврата теперь необходимо; разврата неслыханного, подленького, когда человек обращается в гадкую, трусливую, жестокую, себялюбивую мразь, – вот чего надо!».[91]91
  Там же. С. 382.


[Закрыть] В данной идеологии трансгрессия из стихийного порыва превращается в компонент системы рационального планирования переустройства общества и государства. Хаос, вызванный целенаправленным насаждением разврата, используется в качестве инструмента для утверждения нового порядка: «На вопрос: для чего было сделано столько убийств, скандалов и мерзостей? – он с горячею торопливостью ответил, что «для систематического потрясения основ, для систематического разложения общества и всех начал; для того, чтобы всех обескуражить и изо всего сделать кашу и расшатавшееся таким образом общество, болезненное и раскисшее, циническое и неверующее, но с бесконечною жаждой какой-нибудь руководящей мысли и самосохранения, – вдруг взять в свои руки, подняв знамя бунта и опираясь на целую сеть пятерок, тем временем действовавших, вербовавших и изыскивавших практически все приемы и все слабые места, за которые можно ухватиться».[92]92
  Там же. С. 597.


[Закрыть] Характерно финальное поведение одного из членов «пятерки» Верховенского: «Некоторое время он разыскивал Ставрогина и Петра Степановича и вдруг запил и стал развратничать безо всякой меры, как человек, совершенно потерявший всякий здравый смысл и понятие о своем положении. Его и арестовали в Петербурге где-то в доме терпимости и нетрезвого».[93]93
  Там же. С. 599.


[Закрыть] Разврат умственный и нравственный приводит к разврату физическому. Достоевский дает здесь гротескную формулировку: «развратничать безо всякой меры». Но возможно ли развратничать умеренно? Может ли у разврата быть мера? Выше мы уже отмечали, что безмерность и есть сущностная характеристика разврата. Разврат и представляет собой отсутствие меры. Поэтому безмерный разврат – это тавтология, но она не случайна: речь идет о безмерности, помноженной на саму себя, возведенной в квадрат.

Подводя итоги, можно сделать следующие выводы. В художественной прозе Ф. М. Достоевского разврат представлен в первую очередь как феномен метафизического и религиозного характера. Разврат нравственный и сексуальный являются производными, вторичными феноменами. Сущность разврата состоит в абсолютизации конечного, одностороннего и относительного. Соответственно, истоки разврата следует усматривать в потере связи с трансцендентным измерением бытия. Разврат трансгрессивен, поскольку конституируется нарушением и отрицанием установленных границ. Отсюда основная черта любого разврата – безмерность.

1.3. Пьянство как маргинальный феномен человеческого бытия

Задачей настоящего раздела исследования является разработка философских аспектов семиотического анализа феноменов пьянства и опьянения. Употребление алкогольных напитков является значимым аспектом культурной жизни человека на протяжении практически всей его истории. Алкоголь занимает настолько значительное место в существовании человека, что опьянение смело может быть отнесено к числу экзистенциалов или модусов человеческого бытия. Соответственно, потребление спиртных напитков и состояние опьянения неизбежно наделяются в культуре знаковыми функциями, формируется целое семиотическое пространство или алкогольный дискурс со своими границами, центром и периферией, набором значимых оппозиций, системой означивания. Данное семиотическое пространство не существует изолированно, но вписано в семиосферу как таковую, находится в корреляции с семиотическими пространствами тех или иных культур, эпох, религиозных и философских мировоззрений. Анализ этих структур, значений и оппозиций составляет задачу семиотики пьянства. Исследование может носить литературоведческую направленность и быть посвящено выявлению семиотических аспектов пьянства в пространстве художественного текста и истории художественной литературы. Культурно-исторический анализ ориентирован на исследование знаковых функций пьянства в контексте культурно-исторических эпох и жизни отдельных народов. Наконец, философское исследование, использующее семиотику в качестве методологической установки, должно быть сосредоточено преимущественно на экспликации метафизической и постметафизической проблематики в алкогольном дискурсе.

Набросок семиотического анализа пьянства в контексте культуры представлен в наследии Ю. М. Лотмана. Исследователь выделяет две разнонаправленные тенденции в употреблении алкогольных напитков, которые могут быть соотнесены с различными типами культуры: «с точки зрения типов «праздничного» или «ритуального» поведения, в данном аспекте возможны две целевые установки (им будут соответствовать типы культуры, ориентированные на употребление предельно слабых алкогольных средств, – примером может быть античная норма вина, разбавленного водой, и представление о неразбавленном виноградном вине как недопустимом в сфере культуры напитке, – и предельно крепких; соответственно, в первом случае ориентация на длительное употребление, на процесс питья, во втором – на результат воздействия жидкости на сознание)».[94]94
  Лотман Ю. М. В школе поэтического слова: Пушкин, Лермонтов, Гоголь ⁄ Ю. М. Лотман. – СПб.: Азбука, 2015. – С. 361.


[Закрыть] По мысли Лотмана, первый тип, предпочитающий слабые напитки, «имеет целью усиление свойств личности, освобождение ее от того, что ей мешает быть самой собой. Следовательно, она подразумевает подчеркивание памяти о себе таком, каков я во «внепраздничной» ситуации. Только те свойства личности, которые из-за противодействия окружающего мира не могли получить развития, вдруг освобождаются… Жизнь снимает свою руку с человека, и он – в опьянении – реализует свои подавленные возможности, т. е. становится в большей мере собой, чем в трезвом состоянии».[95]95
  Там же.


[Закрыть] Напротив, второй тип «подразумевает перемену в самой личности. Следовательно, основной целью химической регулировки поведения становится забвение, необходимость убить память о своем предшествующем (обычном) состоянии и сущности своей личности. Отличительная черта Хлестакова – короткая память… – в момент опьянения превращается в решительную невозможность сохранить единство личности: она рассыпается на отдельные моменты, из которых каждый не хранит памяти о предшествующем. Хлестаков каждую минуту как бы рождается заново. Он чужд всякого консерватизма и традиционализма, поскольку лишен памяти. Более того, постоянное изменение составляет его естественное состояние. Это закон его поведения, и когда он объясняется в любви, и когда он мгновенно переходит от состояния затравленного должника к самочувствию вельможи в случае. Обратное превращение также не составляет для него никакого труда. Понятие эволюции, логики внутреннего развития к Хлестакову неприменимы, хотя он и находится в постоянном движении. Приняв какой-либо модус поведения, Хлестаков мгновенно достигает в нем совершенства, какое человеку с внутренним развитием стоило бы усилий целой жизни (Хлестаков, бесспорно, одарен талантом подражательности). Но мгновенно приобретенное столь же мгновенно теряется, не оставив следа. Уснув Очень Важным Лицом, он просыпается снова ничтожным чиновником и «пустейшим малым»».[96]96
  Там же. С. 362.


[Закрыть] Приведенный фрагмент богат философскими импликациями. В двух ориентациях употребления алкоголя кроются не только личностные и культурные предпочтения, но принципиально различные способы бытия человека и культуры. На онтологическом уровне философского осмысления эти различия связаны с разными способами полагания бытия границы. Граница есть феномен онтологического порядка, обусловливающий наличное бытие как таковое, бытие в качестве определенного сущего. В метафизической парадигме границы бытия сущего мыслятся как установленные трансцендентной инстанцией (платоновскими эйдосами) и потому полагаются фиксированными и неподвижными. Переход к постметафизической парадигме, обозначившийся уже в гегелевской философии, раскрывает возможность мыслить границы в качестве подвижных и открытых. В этом контексте становится возможным философское осмысления алкоголя как трансгрессивного феномена по существу. Алкоголь осуществляет трансгрессию установленных границ. Семиотические исследования Лотмана позволяют выявить различные типы алкогольной трансгрессии. Легкие напитки осуществляют внутреннюю трансгрессию: границы личности как таковой остаются незатронутыми, снимаются лишь некоторые внутренние ограничения, детерминированные психологическими и социальными барьерами. Личность обогащается дополнительными определенностями: благодаря вину раскрываются те черты, которые находились в свернутом, латентном состоянии. В социальных условиях своего существования личность может быть зафиксирована на отдельных моментах собственного бытия, отождествляя их со всем объемом своего «Я». Вино снимает эти ограничения, и личность раскрывается в качестве единства многообразных определений. Такой тип трансгрессии характерен для античной культуры. Вино (как правило, разбавленное) здесь как бы служит средством для осуществления известного античного императива, ставшего девизом этики Сократа: «познай себя». Алкоголь в данной традиции неразрывно связан с культурно-семиотическим пространством пира и греческих застольных бесед. Ярчайшим литературным памятником в этом контексте является платоновский «Пир».

Напитки тяжелого калибра дают трансгрессию внешнюю, заключающуюся в нарушении именно тех границ, которые определяют бытие человека в качестве личности, субъекта, индивида. Здесь уже не работает ни платоновская, ни гегелевская диалектика. Не происходит раскрытия внутренних, присущих самой личности, потенций и определенностей. Вместо этого раскрывается горизонт трансформаций, протеевских превращений. Это уже перспектива не познания самого себя, но путь становления иным самого себя. Античной культуре такой способ бытия служил скорее горизонтом отталкивания и преодоления. Это тот самый хаос, который для подлинного древнего грека ассоциировался с мраком и ужасом и который должен был быть превзойден всем строем греческой культуры, мыслящей бытие как заключенное в границы космического логоса и порядка. Семиотическое пространство нарушения значимых границ и запретов, смещения фиксированных центров и перехода в иное состояние было эксплицировано Лотманом на материале русской культуры, русской литературы. И здесь уместно будет вспомнить о той «способности ко всемирной отзывчивости», о которой говорил Ф. М. Достоевский как об основной черте гения Пушкина и русской души.

Важно также обратить внимание на отмеченную Лотманом трансформацию мотива пира в творчестве Пушкина: «Смысловой центр «Каменного гостя», «Моцарта и Сальери» и «Пира во время чумы» образуется мотивом, который можно было бы определить как «гибельный пир». Во всех трех сюжетах пир связывается со смертью: пир с гостем-статуей, пир-убийство и пир в чумном городе. При этом во всех случаях пир имеет не только зловещий, но и извращенный характер: он кощунствен и нарушает какие-то коренные запреты, которые должны оставаться для человека нерушимыми».[97]97
  Там же. С. 155.


[Закрыть] Здесь речь идет уже не о платоновском пире, в котором вино просветляет участников и служит средством последовательного, диалектического восхождения к истине. В «Маленьких трагедиях» пир приобретает сугубо трансгрессивный характер: он связан с извращением, кощунством, с нарушением особо значимых запретов. Алкоголь связан со смертью, с перспективой полного забвения и самоисчезновения.

Таким образом, можно констатировать принципиально амбивалентный характер семиотической функции спиртных напитков в культуре. С одной стороны, алкоголь отсылает к семиотическому пространству пира, ко времени праздника; раскрывает пространство коммуникации, диалога, ориентирован на выявление истины («in vino veritas»). С другой стороны, алкоголь означает путь абсолютной трансгрессии, бытия-вне-себя, предельным горизонтом которого выступает небытие, полный провал сознания, смерть. На одном полюсе – веселость, смех, на другом – беспросветность, тоска и отчаяние. На одном полюсе алкоголь служит конститутивным элементом культуры, связан с феноменами памяти и творчества. На другом представлены мотивы забвения, выхода за пределы культурного пространства, утраты человеческого облика («напился как свинья»). На одном полюсе находятся пиршественные образы Платона и Рабле, на другом – пьяницы из романов Достоевского и стихов поэтов-декадентов. Интересно отметить, что в творчестве Пушкина представлены оба полюса: у него есть и восходящая к античности «вакхическая», просветляющая линия, и линия мрачная, связанная со смертью, преступлением и святотатством.

Оба полюса амбивалентного семиотического пространства алкоголя связаны с предельными потенциями человеческого бытия. С одной стороны вино раскрывает божественное, духовное начало в человеке: spiritus, дух, вдохновение. Сюда относится не только античная, но и христианская традиция, в которой в таинстве Евхаристии вино пресуществляется в кровь Христа. Здесь уже раскрывается перспектива обожения человека. С другой стороны, пьянство обнаруживает присутствие в человеке низшего, животного начала.

Амбивалентность культурных и философских значений пьянства была проанализирована М. М. Бахтиным в его исследовании народно-смеховой культуры средневековья и Ренессанса. Оригинальность и новаторство концептуальных разработок Бахтина состоит в том, что он раскрыл глубокую смысловую наполненность тех явлений, которые, как правило, находились на периферии, а то и вовсе за границами философского дискурса. Речь идет о феноменах смеха, еды и питья, мочеиспускания и испражнения, семяизвержения. Будучи ориентирован на сферы высокого и возвышенного, философский дискурс за крайне редкими исключениями просто игнорировал эти низменные проявления существования человека. Оказавшись вытесненными из области серьезной официальной культуры, все эти сферы получили свое право на существование в семиотическом пространстве в низовой, народной культуре. Именно здесь смех, еда и т. п. наделялись функцией знака, получали смысл и значимость в качестве культурных и бытийственных феноменов.

Бахтин показал, что пьянство выступает в качестве одного из неотъемлемых значимых элементов народно-смеховой культуры, карнавального времени и карнавального пространства: «Дело, конечно, не в самом бытовом обжорстве и пьянстве, а в том, что они получали здесь символически расширенное утопическое значение «пира на весь мир», торжества материального изобилия, роста и обновления».[98]98
  Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса ⁄ М. Бахтин. – М.: Эксмо, 2015. – С. 109.


[Закрыть] «Символическое расширение» пьянства имплицирует философские категории времени и становления, развития. Это линия Гераклита, утверждающая становление и перемену в противоположность фиксированному бытию элеатов. Сюда же относится категория избытка, которая в европейской философии получит разработку лишь в постницшеанский период. Образы вина и пьянства, таким образом, получают мировоззренческую значимость: это уже не просто бытовые явления, но особая точка зрения на мир. Пьянство принадлежит к области карнавального мировоззрения: «В противоположность официальному празднику карнавал торжествовал как бы временное освобождение от господствующей правды и существующего строя, временную отмену всех иерархических отношений, привилегий, норм и запретов. Это был подлинный праздник времени, праздник становления, смен и обновлений. Он был враждебен всякому увековечению, завершению и концу. Он смотрел в незавершимое будущее».[99]99
  Там же. С. 18–19.


[Закрыть] Приведенная характеристика раскрывает сугубо трансгрессивный характер карнавального мировоззрения: отмена иерархических отношений, норм и запретов составляет содержание концепта трансгрессии. Таким образом, исследование Бахтина подтверждает наш тезис, что пьянство в качестве элемента карнавального мировоззрения представляет собой трансгрессивный феномен.

Карнавальное мировоззрение утверждает материально-телесный низ, временную горизонталь – в противоположность вертикали трансценденции, ориентированной на духовный «верх».

При этом следует учитывать, что, во-первых, здесь не имеет места отрицание вертикали как таковой. Отрицание направлено на отрыв трансцендентного измерения от имманентного, божественного от земного и человеческого. Божественное, оторванное от жизни, от времени и становления становится мертвой абстракцией. Это смерть Бога. Горизонталь утверждается не сама по себе, но полагается в пересечении с вертикалью. Только в таком пересечении обе перспективы получают смысл, как это был прекрасно показано в «Смысле жизни» Е. Н. Трубецкого. Отсюда следует, что, во-вторых, утверждение материально-телесного низа, не означает вульгарной натурализации человеческого существования. Конечно, в гротескных образах телесные отправления выпячиваются, наделяются нарочито грубыми и преувеличенными характеристиками. Однако и здесь еда, питье (пьянство) имеют универсальную, «космическую» значимость и как таковые несводимы к банальным проявлениям физиологии: «Материально-телесное начало здесь воспринимается как универсальное и всенародное и именно как такое противопоставляется всякому отрыву от материально-телесных корней мира, всякому обособлению и замыканию в себя, всякой отвлеченной идеальности, всяким претензиям на отрешенную и независимую от земли и тела значимость. Тело и телесная жизнь, повторяем, носят здесь космический и одновременно всенародный характер; это вовсе не тело и не физиология в узком и точном современном смысле; они не индивидуализированы до конца и не отграничены от остального мира. Носителем материально-телесного начала является здесь не обособленная биологическая особь и не буржуазный эгоистический индивид, а народ, притом народ в своем развитии вечно растущий и обновляющийся. Поэтому все телесное здесь так грандиозно, преувеличенно, безмерно».[100]100
  Там же. С. 31–32.


[Закрыть]

Философские аспекты карнавального мировоззрения получили свое воплощение в учении Ф. Ницше.[101]101
  Фаритов В. Т. Элементы народно-смеховой культуры в «Так говорил Заратустра» Ф. Ницше (Ницше и Бахтин) // Litera. – 2016. – № 3. – С. 60–74. DOI: 10.7256/2409-8698.2016.3.19305.


[Закрыть] И Ницше утверждает становление, горизонталь, телесность не в их изолированном существовании, но в перспективе выправления и компенсации выродившейся в силу своей односторонности метафизической традиции. В этой связи особый интерес вызывает проблема отношения Ницше к алкоголю. Дело в том, что мыслитель, заслуживший репутацию дионисического философа, проповедовал полное воздержание от всяких «духовных» напитков: «я… должен со всей возможной серьезностью посоветовать всем более духовным натурам безусловное воздержание от алкоголя. Достаточно и воды…».[102]102
  Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 6: Сумерки идолов. Антихрист. Ессе homo. Дионисовы дифирамбы. Ницше contra Вагнер ⁄ Ф. Ницше. – М.: Культурная революция, 2009. – С. 207.


[Закрыть] («ich… weiß nicht ernsthaft genug die unbedingte Enthaltung von Alcoholicis alien geistigeren Naturen anzurathen. Wasser thut’s…»).[103]103
  Nietzsche F. Gesammelte Werke ⁄ F. Nietzsche. – Koln: Anaconda Verlag GmbH, 2012. – S. 903.


[Закрыть] Жрец Диониса призывает пить воду! «In vino veritas: кажется, и здесь я опять не согласен со всем миром в понятии «истины» – для меня дух носится над водою». («… es scheint, dass ich auch hier wieder uber den Begriff «Wahrheit» mit alter Welt uneins bin – bei mir schwebt der Geist uber dem Wasser…»). И в заметках, относящихся к более раннему периоду (1880 году) Ницше придерживается той же максимы в отношении спиртных напитков: «Легкий сон, свободная неспешная поступь, никакого алкоголя, никаких властителей и прочих знаменитостей, никаких женщин и газет…».[104]104
  Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 9: Черновики и наброски 1880–1882 гг. ⁄ Ф. Ницше. – М.: Культурная революция, 2013. – С. 317.


[Закрыть] («Ein leichter Schlaf, ein freier ruhiger Gang, kein Alkohol, keine Fursten, noch andere Beruhmtheiten, keine Weiber und Zeitungen»).

Мы сталкиваемся здесь с очередным противоречием в философском дискурсе Ницше. Дионисийское начало мыслится философом именно как трансгрессивный феномен по существу: «уничтожение обычных пределов и границ существования».[105]105
  Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 1/1: Рождение трагедии. Из наследия 1869–1873 годов ⁄ Ф. Ницше. – М.: Культурная революция, 2012. – С. 52.


[Закрыть] («Vernichtung der gewohnlichen Schranken und Grenzen des Daseins»).[106]106
  Nietzsche F. Gesammelte Werke / F. Nietzsche. – Köln: Anaconda Verlag GmbH, 2012.-S. 43.


[Закрыть] И одновременно Ницше – противник опьянения, поборник трезвости: «Беспокойство ума, которое мне доставляет вино – хотя бы в количестве одной столовой ложки, – невыносимо для меня».[107]107
  Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 9: Черновики и наброски 1880–1882 гг. ⁄ Ф. Ницше. – М.: Культурная революция, 2013. – С. 558.


[Закрыть] Отношение Ницше к Дионису не столь просто однозначно, как хотелось бы всем тем, кто спешит зачислить мыслителя в лагерь неистовствующих «дионисистов». Можно было вместе с Вяч. Ивановым признать, что Ницше отрекся от Диониса: «Ницше увидел Диониса – и отшатнулся от Диониса, как Фауст отвращается от воссиявшего светила, чтобы любоваться на его отражение в радугах водопада. Творческая вина Ницше в том, что он не уверовал в бога, которого сам открыл миру».[108]108
  Иванов В. И. Ницше и Дионис // Ницше: pro et contra ⁄ Сост. Ю. В. Синеокая. – СПб.: РХГИ, 2001. – С. 803.


[Закрыть]Однако в действительности Ницше никогда и не был последователем бога Диониса, вопреки расхожим представлениям на этот счет. Путь, который был намечен Ницше еще в «Рождении трагедии», заключается отнюдь не в растворении в дионисийском потоке, но в творческом оформлении стихийных сил.

Указание на разрешение противоречия между ницшевским «дионисизмом» и категорическим отказом от вина можно найти в некоторых неопубликованных поэтических текстах философа. Так, в заметках 1884 года обращает на себя внимание следующее стихотворение:

 

An Hafis
Frage eins Wassertrinkers

Die Schenke‚ die du dir gebaut‚
ist größer als jed<es> Haus‚
Die Tränke‚ die du drin gebraut‚
die trinkt die Welt nicht aus.
Der Vogel‚ der einst Phönix war‚
der wohnt bei dir zu Gast‚
Die Maus‚ die einen Berg gebar‚
die – bist du selber fast!
Bist Alles und Keins‚ bist Schenke und Wein‚
Bist Phönix‚ Berg und Maus‚
Fällst ewiglich in dich hinein‚
Fliegst ewig aus dir hinaus —
Bist aller Höhen Versunkenheit‚
Bist aller Tiefen Schein‚
Bist aller Trunkenen Trunkenheit
– wozu‚ wozu dir – Wein?
 

 

К Хафизу
Вопрос пьющего воду

Просторней и выше, чем всякий дом,
воздвиг ты себе трактир,
Вина, что ты наготовил в нем,
хватило б на целый мир.
Птица, что фениксом была,
давно у тебя гостит,
А мышь, что гору родила, —
это ты сам почти!
Ты все и ничто, трактир и вино,
феникс, гора и мышь,
В себя ты падать привык давно,
но вечно все в высь летишь.
Ты горних высей голубизна
и бездн глубочайших дно.
Ты хмель для всех, кто пьян без вина,
зачем же тебе – вино?[109]109
  Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 томах. T. 11: Черновики и наброски 1884–1885 гг. ⁄ Ф. Ницше. – М.: Культурная революция, 2012. – С. 292.


[Закрыть]
 

Содержание данного стихотворения составляют гротескные образы, которые, согласно М.М. Бахтину, являются характерным компонентом народно-смеховой культуры. Трактир – выше всякого дома, а заготовленного вина – «хватило б на целый мир» (в оригинале «trinkt die Welt nicht aus» – не выпьет и целый мир). Далее идет трансгрессивное стирание границ между субъектом (адресат поэтического обращения, «ты») и объектами: трактир и вино, феникс, гора и мышь. Стираются границы между внутренним и внешним, субъективным и объективным, фантастическим и реальным, большим и маленьким, исчезает грань между человеком и миром. Это трансгрессивное движение поэтической образности достигает максимума в сочетании «Ты все и ничто» («Bist Alles und Keins»). «Все» и «ничто» парадоксальным и гротескным образом сочетаются в «ты». Стираются границы и между пространственными оппозициями: голубизна горних высей и – дно глубочайших бездн (в оригинале сильнее за счет «alter» – всех). Утрачивается граница между падением и полетом: fallst – fliegst становятся неразличимы. Все обозначенные в тексте трансгрессивные эффекты характерны для состояния опьянения (Trunkenheit). Однако текст завершается риторическим вопросом: «зачем же тебе вино?» («– wozu, wozu dir – Wein?»). Для философа или поэта уже нет необходимости прибегать к помощи вина для достижения состояние высочайшего экстаза. Он живет в этом сверхчеловеческом состоянии, оно становится его натурой, и вино, алкоголь отбрасываются в качестве ненужного и бесполезного суррогата. Вино не нужно тому, кто «счастлив трезвый, без вина» («Bist schon du selig vor Nuchternheit»). Ho для такого состояния требуется превзойти меру человеческого (слишком человеческого). Переживать трезвость (Nuchternheit) и опьянение (Trunkenheit) как два различных и взаимоисключающих состояния – таков человеческий удел.