Текст книги "Смысл жизни человека: от истории к вечности"

Проблема духовно-практического самоопределения человека в немецкой классической философии

Выявление глубокой специфики человека, его существования в метафизически сложном мире было продолжено немецкими классиками:

И.Кантом, Г.В.Ф.Гегелем, И.Фихте, Ф.Шеллингом, Л.Фейербахом.

Иммануил Кант, как известно, совершил подлинный «коперниканский переворот» в отношении к человеку как субъекту познания и деятельности, который неизбежно накладывает печать свою–человеческую–печать на представления о мире и месте в нем его самого. Человек – единственное существо, которое само себя определяет и для которого самым главным предметом философствования является он сам, «ибо он для себя своя последняя цель». Вполне можно согласиться, поэтому, с мнением К.Н.Любутина и А.С. Чупрова, «что в своем пафосе философия Канта есть не столько гносеология, сколько антропология».214214
  См. в: Философия самоопределения: Оренбургский государственный университет, 1996. С.77.


[Закрыть] В рукописях 1764 г. Кант отмечает: «Если существует наука, действительно нужная человеку, то это та, которой я учу – именно подобающим образом занять указанное человеку место в мире – из которой можно научиться тому, каким надо быть, чтобы быть человеком».215215
  Там же.


[Закрыть]

Согласно Канту, люди – не просто разумные существа, что было известно всегда, но существа, имеющие возможность быть свободными и, в этом качестве, могущие определять самих себя. Данная возможность означает и необходимость такого самоопределения. К этому человека побуждает его моральная ответственность, в которой и совпадают, казалось бы несовместимые, свобода и необходимость человеческой реализации в мире.

Разум – не исключительно инструмент познания, действующий в сфере теоретических представлений. Здесь его возможности, как раз, ограничены: ноуменальный мир ему неподвластен, попытки проникновения в него заканчиваются либо необоснованными фантазиями («трансцендентный мир – рай для фантастов», замечает Кант), либо рождают антиномические тупики, в которых истинными оказываются прямо противоположные утверждения – тезис и антитезис.216216
  См.: Кант И. Критика чистого разума. – М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2007. -260-275.


[Закрыть] Формальная логика, регулирующая мысль в сфере теоретического ее применения, это запрещает. И это было бы концом попыток самоопределиться, если бы не существовал еще разум практический, идущий дальше теоретического. В практическом мире человек действует уверенно, свободно, «как если бы», знал основания свих действий (принцип «als ob»). Здесь он может стать не только потенциальным, но и актуальным субъектом своей жизни, действительным человеком, достойным своего назначения.

«Достоинство» – ключевое слово, означающее, что человек должен не просто стремиться к счастью, как это утверждали многие эвдемонистически ориентированные мыслители всех времен, но должен быть «достойным своего счастья». И свобода – обязательное, а не желательное, или какое-то дополнительное, условие достижения этого состояния. Человек сам творит себя, самоопределяясь в своем мире. Свобода – это возможность действовать независимо от посторонних определяющих ее причин. «Итак, я говорю; каждое существо, которое не может поступать иначе, как руководствуясь идеей свободы, именно поэтому в практическом отношении действительно свободно… Я утверждаю, таким образом, что каждому разумному существу, обладающему волей, мы необходимо должны приписать так же идею свободы и что оно действует, только руководствуясь этой идеей… Разум должен рассматривать себя как творца своих принципов независимо от посторонних влияний…»217217
  Кант И. Основы метафизики нравственности. / Кант И. Критика чистого разума. – М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2007.С.662-663.


[Закрыть]

Отсюда вытекает знаменитый «категорический императив» Канта, или «принцип поступать только согласно такой максиме, которая может иметь предметом самое себя также в качестве всеобщего закона». Воля, по Канту, есть сама для себя закон, «следовательно, свободная воля и воля, подчиненная нравственным законам, – это одно и то же».218218
  Кант И. Основы метафизики нравственности. / Кант И. Критика чистого разума. – М.: Эксмо; СПб.: Мидгард, 2007.С.662.


[Закрыть]

«Моральное долженствование есть, следовательно, собственное необходимое воление [человека] как члена умопостигаемого мира и лишь постольку мыслится им как долженствование, поскольку он в то же время рассматривает себя как члена чувственно воспринимаемого мира».219219
  Там же. – С.669.


[Закрыть]

Долженствование, так сказать, достраивает человека до целого, и в этом целом достигается универсальность его отношения к другим людям. Они должны восприниматься как цель, а не как средство осуществления каких-либо, пусть и самых возвышенных целей. Выше человека для человека в идеальном контексте его существования не может быть ничто эмпирическое. (Современный человек, имеющий трагический опыт различных потрясений в XX веке, двух мировых войн, геноцида, «холокоста», «голодомора», и прочее, убедился в правоте выводов Канта). И Кант избегает каких-либо конкретных формулировок смысла человеческой жизни, так как это бы означало проникновение в наши рассуждения «материи» поступков, материальных склонностей: «Если разумное существо должно мыслить себе свои максимы как практически всеобщие [выделено мной – Ю.С.] законы, то оно может мыслить себе их только как такие принципы, которые содержат в себе определяющее основание воли не по материи, а только по форме».220220
  Кант И. Критика практического разума (Там же С.698).


[Закрыть]

Всякое «материальное» наполнение форм нравственного законодательства (например «стремлением к удовольствию, счастью» или «избеганием страданий», как это делали древние греки) не обеспечивает, точнее, делает затруднительным универсализацию моральных требований, «так как само это единодушие было бы только случайным».221221
  Кант И. Критика практического разума /Там же С.697/.


[Закрыть] Универсальным требование должно быть с необходимостью, тогда только оно категорическое, может принять форму закона. Любая материальная склонность, какой бы целесообразной она не являлась, «слишком далеко от того, чтобы быть пригодной для всеобщего законодательства…» и «в форме всеобщего закона она, скорее должна уничтожить себя».222222
  Кант И. Критика практического разума /Там же С.698/.


[Закрыть]

Мы видим отсюда, что, если бы Кант взялся за формулирование идеи смыла жизни человека, то он не стал его обозначать как нечто конкретное, как некую определенную цель (богатство, слава, здоровье, добродетель и т.п.). Поступок должен осуществляться не в соответствии с законом, различно толкуемым и понимаемым людьми в разных обстоятельствах жизни, а исходя из него как априорной данности, которую следует уважать саму по себе.

«Поэтому удивительно, каким образом, поскольку желание счастья, а стало быть, и максима, в силу которой каждый превращает это желание в определяющее основание своей воли, имеют общий характер, разумным людям могло прийти на ум выдавать его на этом основании за всеобщий практический закон. В самом деле, так как обычно всеобщий закон природы приводит все к согласию, то здесь, если хотят придать максиме всеобщность закона, возникла бы крайняя противоположность согласию, самое худшее противоречие и полное уничтожение самой максимы и ее целей… Таким образом, создается гармония, подобная той, какую рисует известное сатирическое стихотворение по поводу сердечного согласия двух супругов, разоряющих друг друга: «о, удивительная гармония! Чего хочет он, того хочет и она…».223223
  Там же. – С.699.


[Закрыть]

Согласие, как следствие необходимой уневерсальности нравственного закона, должно осуществляться на его основе, а не на базе одинакового эгоизма сторон, чьи интересы противоположно направлены. Согласие в обществе не возникает из согласования интересов, по принципу разумного эгоизма, оно базируется на универсальном фундаменте, который «ничей» и, значит, относится ко всем. Сама же идея необходимости этого фундамента конституирует достоинство каждого.

Независимость поступка индивида от всякой материи закона, от какого-либо желаемого объекта – есть свобода в негативном смысле; а вот законодательство чистого практического разума – это свобода в положительном смысле (свобода «от» и свобода «для»…).

Определяющим основанием свободы воли не может быть ни принцип личного счастья, ни принцип счастья всеобщего:224224
  Там же С.706.


[Закрыть] «можно, конечно, дать общие (generelle), но вовсе не универсальные правила, то есть, такие, какие чаще всего и встречаются, но не такие, какие должны иметь силу всегда и необходимо; стало быть, на них не может основываться никакой практический закон».225225
  Там же С.706-707.


[Закрыть](Часто используя понятие «закон», Кант хочет нам объяснить, что универсальное означает не только то, что применимо ко всем, но и всегда, с необходимостью. И в этом ракурсе смысла категорического императива, становится понятным отказ Канта от материи практического принципа, от его конкретного содержания, ибо нравственный закон один: «поступай так…»).

«Предполагается, что одна лишь законодательная форма максимы есть достаточное определяющее основание воли; надо найти свойство той воли, которая определяема только этим основанием».226226
  Там же С.699.


[Закрыть]

Почему нравственный закон имеет форму императива, категорического проявления? Потому что у человека «нельзя предполагать святой воли, то есть такой, которая не была бы способна к максимам, противоречащим моральному закону».227227
  Там же С.703.


[Закрыть] Отношение нашей обычной (не «святой» воли к этому закону «есть зависимость, под названием обязательности, которая означает принуждение к поступкам, хотя принуждение одним лишь разумом и его объективным законом, и которая называется поэтому долгом…».228228
  Там же С.703.


[Закрыть]

Таким образом, самоопределение человека в его наиболее адекватном качестве (нравственном) как механизм обнаруживается в самопринуждении: внутреннем, интеллектуальном, добровольном. Человек именно свободен тогда, когда сознает необходимость выхода в это, чисто человеческое качество.

Всем разумным существам подобает двигаться к святости воли;

«уверенность в бесконечном прогрессе своих максим и в неизменности их для постоянного движения вперед, то есть добродетель, есть самое высшее чего может достичь высший практический разум, который сам в свою очередь … никогда не может быть завершенным, так как уверенность в таком случае никогда не становится аподиктической достоверностью и как убеждение очень опасно».229229
  Там же С.729.


[Закрыть]

Все заблуждения философов в вопросе о высшем принципе морали, по Канту, проистекает из того, что «они искали предмет воли, дабы сделать его материей и основой закона… вместо того чтобы сначала искать закон, который a priori и непосредственно определял бы волю и только сообразно с ней – предмет… Древние ясно обнаруживали эту свою ошибку тем, что целью своих моральных изысканий ставили только определение понятия о высшем благе, стало быть, о предмете, который потом намеревались сделать определяющим основанием воли в моральном законе…».230230
  Там же С.747-748.


[Закрыть]

Представление о высшем благе, о всевозможных благородных и возвышенных деяниях, считает Кант, только настраивает ум на моральный фанатизм и самомнение, тогда как он более всего нуждается в мудрой дисциплине нравов, в повелении долга, который не дает «предаваться мечтам о воображаемых моральных совершенствах» и ставит « в рамки смирения (то есть самопознания) как самомнение, так и самолюбие, которые охотно забывают свои границы».

Долг! Ты возвышенное и великое слово, в тебе нет ничего приятного, что льстило бы людям, ты требуешь подчинения, хотя бы, чтобы побудить волю, и не угрожаешь тем, что внушало бы естественное отвращение в душе и пугало бы; ты только устанавливаешь закон, который сам собой проникает в душу и даже против воли может снискать уважение к себе (хотя и не всегда исполнение)…».231231
  Там же С.748.


[Закрыть]

Долг – это то, что возвышает человека над самим собой; моральный закон свят (ненарушим). Человек, правда, не так уж свят, но человечество в его лице должно быть для него святым. В этом состоит возвышенный характер нашего собственного сверхчувственного существования и наше высшее назначение – смысл жизни.

«Осуществление высшего блага в мире есть необходимый объект воли, определяемый моральным законом. А в этой воле полное соответствие убеждений с моральным законом есть первое условие высшего блага. Оно, следовательно, должно быть также возможным, как и его объект, так как содержится в той же заповеди – содействовать этому благу».232232
  Там же С.776.


[Закрыть] Смыслом жизни, исключительно моральным по качеству, оказывается содействие осуществлению высшего блага.

Полное соответствие воли с моральным законом, или святость, – это «совершенство, недоступное ни одному разумному существу в чувственно воспринимаемом мире ни в какой момент его существования. А так как оно тем не менее требуется как практически необходимое, то оно может иметь место только в прогрессе, идущем в бесконечность к этому полному соответствию…».233233
  Там же С.776.


[Закрыть]

Так как, продолжает Кант, это задача может быть полностью разрешена лишь в вечности, моральный закон ведет к постулату бессмертия и бытия Бога, как необходимо относящегося к возможности высшего блага.234234
  Там же С.778.


[Закрыть] «Нашим долгом было содействовать высшему благу, стало быть, мы имели не только право, но и связанную с долгом как потребностью необходимость предположить возможность этого высшего блага, которое, поскольку оно возможно только при условии бытия Божьего, неразрывно связывает предположение этого бытия с долгом, то есть, морально необходимо признавать бытие Божье».235235
  Там же С.779.


[Закрыть]

И. Кант считает, что моральный закон как конечная цель чистого практического разума и его объект через понятие высшего блага ведет к религии, то есть, к познанию всех обязанностей как божественных заповедей, и не как произвольных и внешних санкций, а как имманентных законов свободной воли самой по себе. Страх или надежда не обеспечивают морально совершенной мотивации человеческих поступков, наоборот, они уничтожают всю их моральную ценность.

Определяющим основанием воли является только уважение к моральному закону, как к таковому: «Моральный закон повелевает мне делать конечной целью всякого поведения высшее благо, возможное в мире. Но я могу надеяться на осуществление этого блага только благодаря соответствия моей воли с волей Святого и Благого Творца мира… – только тогда это учение о нравственности можно назвать и учением о счастье, так как надежда на счастье начинается только с религии».236236
  Там же С.782-783.


[Закрыть] Благодаря ей человек может быть причастным к высшему благу; благодаря моральному закону он может стать достойным этой причастности, хотя и не проникает разумом в высшую мудрость. Однако «…неисповедимая мудрость, благодаря которой мы существует, столь же достойна уважения в том, в чем она нам отказала, как и в том, что она нам дала».237237
  Там же С.797.


[Закрыть]

С гораздо большим познавательным оптимизмом в отношении уяснения проблемы человеческого самоопределения выступил Гегель.

Для него человек становится самим собой, активным субъектом социально-исторического процесса не сразу, а лишь пройдя все его необходимые ступени сначала в лоне родового познания, а затем индивидуально-субъективно, на уровне отдельной личности, приобщающейся к этому родовому духу. Всякой статике противостоит динамика Логоса – Абсолютной идеи, непрерывно самостановящейся и обрекающей на аналогичное развитие самого человека. Отсюда, человеческое существование всегда открыто и не исчерпывается ни одной из своих наличных форм.

Человек универсален, и в каждом движении «никогда не находится в покое», так как сущностью человека выступает дух, который, как известно, «веет, где хочет…».

Духовная целостность не исключает, а, наоборот, предполагает «внутреннее нигелирование», плодотворную конфликтность, приводящую, на конкретно-практическом уровне бытия индивида, к его мировоззренческим кризисам, переоценке ценностей, крушению и возрождению идеалов. Гегель четко различает логическое и историческое, имеющие свою специфику, совпадая, при этом, субстанциально, на уровне всемирного духа.

Принцип Геккеля, или биогенетический закон, согласно которому индивидуальное развитие каждого организма повторяет основные черты, особенности родового эволюционного развития, его форм (онтогенез аналогичен филогенезу), очевидно, возник не без влияния учения Гегеля: индивид укороченным и «выпрямленным» путем идет по стопам всемирного духа, обретая истинно духовное «образование» и приближаясь к своему подлинному назначению.

«Тема свободы может быть названа центральной в антропологии Гегеля», так как историческое движение духа и совпадающий с ним путь индивида по «лестнице образования» выступает как самоосвобождение.238238
  Горшков А.А. Проблема самостановления человека в философии Гегеля (на материалах «Феноменологии духа») / Философия самоопределения: Оренбургский государственный университет, 1996. С.113.


[Закрыть]

Если дух – сущность человека, то свобода – сущность духа. Отсюда вытекает, что «человек-в-себе предназначен для высшей свободы».

«Философское учением Гегеля, взятое в целом, может быть изображено как учение о божьей свободе. Его философия пытается адекватно раскрыть сущность Бога и устанавливает, что эта сущность – в свободе; …она стремится постичь смысл человеческой жизни и утверждает, что человек и его дух, его дела, его нравственность, его история и его смерть – все это образует высший этап самоосвобождения Бога».239239
  Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека. М., 1918.Т.2.С.1.


[Закрыть]

Это согласуется с утверждением Гегеля, что у философии и теологии – суть один предмет – Абсолют. Бытие индивида настолько значимо и самоценно, насколько приобщено к нему, наполнено им и его выражает.

Наиболее адекватным путем познания духовного Абсолюта выступает именно рациональный, что представляется Гегелю естественным. Самопознание означает самоосвобождении: «Истина… делает дух свободным, свобода делает его истинным».240240
  Гегель Т.В.Ф. Феноменология духа. Лейпциг. 1921. С.41.


[Закрыть] Мышление возвышает единичное в бытии человека до субстанциального через постижение логики и внутреннего смысла духа истории. Так человек наполняет духом всеобщности собственную сущность, самоопределяется в ней и смысле своей жизни. В этом своем качестве он отличается от «персоны», чье мышление ограничивается сферой мнимо-достоверной чувственности и рассудочности, призванной обслуживать социальные роли индивида. Персона – нечто «ставшее» в человеке, застывшее, внешне детеминированное существо, в отличие от личности вечно становящейся в аспекте свободного самопознания и самодетерминации.

Практическая сторона жизни человека не забыта Гегелем: эмпирические отношения способствуют трансформациям сознания, которое без этого было бы бессодержательным. Социально-историческая «материя» как родовая сущность индивида определяет формы его бытия. Индивидуальное же наполняет эти формы конкретным содержанием, «проигрывает» его в мире.

Гегель рисует и заключительный этап самостановления человека («образованного»), который заключается, во-первых, в постижении им уроков всемирной истории Духа, а, во-вторых, в творчестве этой истории, в переходе от потенциальной к актуальной активности.

Урок и смысл истории, по Гегелю, заключается в преодолении рабского и отчужденного («несчастного») сознания и его возвышении к свободе. Противоречия человеческой истории несут не только страдания, обозначают «неразумность», но выступают в качестве движущей силы от несвободы к свободе, и субстратом этого процесса является «истинное бытие человека… – его действие».241241
  Гегель Г.В.Ф. Сочинения в 14 т. М. – Л., 1929-1959.Т.4.С.172.


[Закрыть] Здесь следует учесть базовуюидеалистическую-позицию Гегеля, согласно которой источник отчуждения лежит не в практической, а духовной сфере, то есть означает саморазорванность духа. Однако придать отчуждению материалистическую трактовку, что сделали марксисты, позволил, теоретико-методологическим образом, принцип тождества бытия и мышления самого Гегеля: «Величие гегелевской «Феноменологии» и ее конкретного результата – диалектики отрицательности как движущего и порождающего принципа заключается, следовательно, в том, что Гегель рассматривает самопорождение человека как процесс, рассматривает опредмечивание как распредмечивание, как самоотчуждение и снятие этого самоотчуждения, в том, что он, стало быть, ухватывает сущность труда и понимает предметного человека… как результат его собственного труда».242242
  Маркс К. и Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С.627.


[Закрыть]

И все же сам Гегель вряд ли согласился бы с марксистским превращением мистерии Духа в естественно-исторический, материально обусловленный процесс. Такую трансформацию он посчитал бы «рассудочной», а рассудочное мышление видит «существующее», а не «действительное», которое под силу только «разумному» подходу.243243
  «Все действительное разумно, все разумное действительно» (Гегель).


[Закрыть] Подмена действительного существующим (разумного рассудочным) чревата, по Гегелю историческими сюрпризами и, часто, самыми неприятными: «…Во всемирной истории благодаря действиям людей вообще получаются еще и несколько иные результаты, чем те, к которым они стремятся и которых они достигают, чем те результаты, о которых они непосредственно знают и которых они желают».244244
  Гегель Г.В.Ф. Сочинения в 14 т. М., Т.8.С.27.


[Закрыть] И все-таки, разум, свобода совершают в истории свое триумфальное шествие. Такова «хитрость разума», обращающая произвол (оказывающийся, тогда, мнимым) в необходимость. Так и через великих людей истории мировой Дух «стучит в дверь современности»; они и не подозревают, что являются орудиями в его руках. Отсюда, человек «из народа», в каком-то смысле, свободнее великой личности. И все же, осуществление необходимости не препятствует свободе человека как такового. Противоречие между ними – не формально-логического, а диалектического свойства, то есть плодотворно, результативно, «снимается» практикой. И злу также принадлежит определенная позитивная функция; оно соучаствует в прогрессе, как инстанция, которую необходимо преодолеть на пути восхождения к свободе. Происходит «омоложение» духа, по Гегелю, помогающее все более полному и глубокому пониманию смысла его развития, содействующее превращению исторической необходимости в свободу.

Сфера практического разума, свободы была также отправной точкой всех размышлений о человеке И.Г.Фихте.

Философия, по Фихте, и как она была задумана Кантом, должна и может быть строгой наукой, обладающей системным видением собственного объекта. Предпосылка «практической» философии – наука о науке, или «наукоучение». Ее первопринцип должен лежать в фундаменте сознания, а не принадлежать к эмпирическим определениям познавательной сферы. Сущность сознания, по Фихте, это самосознание: «Я есмь Я». В акте самосознания совпадают процесс и продукт, субъект (активное и рождающее) и объект (пассивное, порожденное). В акте самосознания «Я» полагает само себя; активнопрактическое «полагает» отличает субъективно-идеалистическую позицию Фихте от близких рационалистических представлений Декарта и Спинозы. Очевидность самопознания коренится, таким образом, не в природе человека, а в его свободе как форме бытия мыслящего существа. Декартовское «cogito, в интерпретации Фихте – не аксиома, а действие, акт свободы. Самоотождествленность «Я» не дается природой, а создается человеком, для которого важным является самоопределение, выход на последнюю цель собственного существования: «… вся философия… не имеет в виду никакой другой цели, как только ответ…на последний, высший: каково назначение человека вообще и каким средством он может вернее всего его достигнуть…».245245
  Фихте И.Г. О назначении ученого. М., 1935.С.58.


[Закрыть] Философия должна ответить на вопрос: в чем состоит смысл жизни «высшего, самого истинного человека» – ученого, то есть человека в аспекте его сущности – разумности.

Фихте соглашается с основным принципом этики Канта: человек есть сам по себе цель и не может восприниматься только как средство. Как существо природно-разумное, человек определяется «другим», а как существо разумное – самим собой. Здесь корень свободы человека, понимаемой как принцип его тождества с самим собой: «Последнее определение всех конечных разумных существ есть поэтому абсолютное единство, постоянное тождество, полное согласие с самим собой».246246
  Там же. – С.63.


[Закрыть]

Человек, по своей сущности свободен, и свобода же – цель его стремлений. Возникает диалектический круг, выражающий смысл жизни человека: «он должен быть тем, что он есть».

«Я равно Я» и «Я не равно Я» различны как потенция и акт, но совпадают в сущности самого «Я», всегда равного и неравного самому себе. (Многочисленные психологические концепции человеческой самореализации имеют подобную диалектическую основу, перерастающую рамки формальной логики).

«Я»действует и созерцает это действие (вспомним М.К. Мамардашвили: «отойдем и поглядим, хорошо ли мы сидим»). Непосредственное созерцание возможно в акте интеллектуальной интуиции. Кант, как известно, интеллектуальное созерцание, так как оно было бы само созерцанием творца мира – Бога. То, что Кант считал присущим только божественному интеллекту, у Фихте – атрибут «Я». Так обозначается субъективно-идеалистический характер учения Фихте, снимающего различие между человеческим и божественным интеллектом. Излишней оказывается кантовская «вещь-в-себе»: вне «Я» нет ничего, что определяло бы его деятельность. «Я» – самозаконодательно. Кроме основоположения «Я полагает само себя» (тетического, как выражается Фихте: от «тезис»), существуют синтетическое, в котором Я полагает свою противоположность (не Я) и синтетическое, в котором эти противоположности связываются вместе.

С одной стороны, Я выступает как определяющее, деятельное начало (тетика), с другой стороны, – как определяемое «не – Я», страдательное начало (антитетика). В синтезе совмещаются деятельность и страдание, взаимограничивающие и взаимоопределяющие начала. Если Я определяется через не-Я (субъект определяется объектом) – это теоретическое отношение; если не-Я определяется Я – это практическое отношение, когда объект определяется субъектом. Взаимосмена этих отношений обусловлена способностью продуктивного воображения, связывающего теоретическую и практическую функции Я.

В отрыве от практики, от нравственности теоретическое Я абстрактно, безжизненно. Для того, чтобы Я отрефлексировало себя, оно должно столкнуться с «иным», с не-Я, отрефлексировать это столкновение. Процесс имеет характер пульсации: действие –рефлексия-действие и так далее.

Действие, у Фихте, осуществляет бесконечное (божественное) Я, а рефлексирует по его поводу конечное (человеческое) Я. Они то отождествляются, то расходятся, чтобы затем опять совпасть вместе. Человек активный тождествен Богу, и в этот момент он себя не осознает;

человек страдательный не тождественен Богу, и этот момент он остро осознает. Такая пульсация составляет ядро диалектики Фихте. С другой стороны, она показывает, что привилегированной оказывается сфера не теоретического, а практического отношения человека к себе и миру. Высшей инстанцией (божественной) у Фихте выступает практическое Я, нравственный закон.

Человек не может полностью отрешиться от своей природы, от чувственных влечений, но может подчинить их своим нравственным целям (конечное подчинить бесконечному). Человек может относиться к природе (внешней и своей собственной) как к средству, а не как к цели, которая в своем подлинном виде состоит во все более полном отождествлении человечества с самим собой и в освобождении от природы ( что предполагает овладение ею). Деятельность Я – единственная реальность, начало и конец мирового процесса. Круг должен замкнуться, и роль природы в этом процессе негативна, она – объект преодоления, по мере того, как дух возвращается к самому себе.

Сфера культуры, по Фихте, не вырастает из природы; она не только самостоятельна, но и более высока в сравнении с природой. В сфере культуры (практического разума) отношение «причина-следствие» трансформируется в отношение «цель-средства». Последняя цель человеческой деятельности – достижение идеала свободы, и формирование системы средств для достижения этой цели составляет конкретную историю человечества, движущим принципом которой и является противоречие между целью и средствами. «В сфере истории и культуры диалектический метод Фихте оказался, пожалуй, наиболее плодотворным, хотя и не был развит достаточно подробно из-за идеалистического характера его диалектики, накладывающего отпечаток теологизма. Если «цель земной жизни человечества заключается в том, чтобы установить в этой жизни все свои отношения свободно и сообразно с разумом, то обнаружение этой цели вновь ведет нас к соотношению абсолютного разума и разума конечного. Диалектика же истории оказывается просто результатом развертывания априори данного мирового плана, то есть исторического «замысла», в божественном уме».247247
  История диалектики. Немецкая классическая философия. М., 1978.С.147.


[Закрыть]

И все же фихтевский подход к Я как безмерно сложной сущности, выявление диалектики конечного и бесконечного в ней плодотворен как важнейший этап в осмыслении человека. Все современные исследования трансцендирующей личности базируются на фихтевской трактовке человека, непрерывно выходящей за пределы всего конечного. «Вечная цель его – сознательно, по свободе воссоздать все то, что создано бессознательно, по необходимости, то есть просветлить все сознанием, перестроить природу в соответствии с целями свободной воли… Жажда практического Я расшириться так, чтобы охватить собой всю реальность, составляет основу активизма Фихте».248248
  Там же. – С.150.


[Закрыть]

Практический «фихтевский» человек, через не-Я возвращающийся к самому себе, аналогичен «человеку Фейербаха». Только абстрактное «не-Я» заменяется полнокровным «Ты», которое обусловливает «Я» и дает положительное определение человека, возвращает ему его индивидуальность.

Этот процесс насыщенно изображен в главном произведении Л.Фейербаха «Сущность христианства», в книге, которая «поссорила меня» – пишет он, – «с богом и миром».249249
  Фейербах Л. Избранные философские произведения: в 2 т., М., 1955. Т.11.С.13.


[Закрыть]

Человек, в отличие от животного, указывается здесь, живет двоякой жизнью: внешней и особой, внутренней, связанной с его сущностью, с самим собой. «Человек одновременно и «Я» и «Ты»; он может стать на место другого именно потому, что объектом его сознания служит не только его индивидуальность, но и его род, его сущность».250250
  Там же. – С.31.


[Закрыть]

Религия, которая так же специфична для человека, это сознание бесконечного, и поэтому человек в ней сознает свою бесконечную сущность.

Для чего человек существует? – спрашивает Фейербах. – Для того, чтобы познавать, любить и хотеть. Эти способности составляют истинное совершенство человека, так как существуют ради самих себя, будучи не средствами для чего-то, но самоцелью. Однако, для реализации этих «божественных» сил требуется объект, и, в этом смысле «человек – ничто без объекта»;251251
  Там же. – С.33.


[Закрыть] он самого себя познает из объекта: сознание объекта есть самосознание человека. В объекте обнаруживается сущность человека, мощь объекта – это мощь его собственной сущности. «И сколь обширна твоя сущность, столь же неограниченно твое самоощущение, настолько ты – бог».252252
  Там же. – С.37.


[Закрыть]

Подобно тому, как Гегель утверждал тождество бытия и мышления, Фейербах утверждает тождество бытия и чувственности, которая не сводится к ощущениям, а интегрально выражает способность любить, и не бога, а другого человека, именно как человека. Через эту чувственность Фейербах постулирует реальность мира и действительного бытия человека.

Реальный человек Фейербаха – это вполне природный, земной индивид, который естественно стремится к счастью и, в этом смысле, он – эгоист, если под эгоизмом понимать способ бытия чувственного индивида. «Человек никогда не может освободиться от своей подлинной сущности. Он может представить себе при помощи фантазии существо другого, высшего рода, но не может абстрагировать себя от своего рода, от своей сущности…»253253
  Фейербах Л. Избранные философские произведения: в 2 т., М., 1955. Т.11.С.37.


[Закрыть]