Текст книги "Смысл жизни человека: от истории к вечности"

В христианской религии, считает Фейербах, также выражается отношение человека к своей сущности, но в трансформированном виде, как «нечто постороннее». Божественная сущность и есть не что иное, как очищенная, возвышенная, освобожденная от индивидуальных границ сущность самого человека.

Понятие Бога, говорит Фейербах – центральный пункт христианской софистики (sic). «Бог есть человеческое существо, и в то же время он должен быть другим, сверхчеловеческим, существом».254254
  Там же. – С.249.


[Закрыть] В слове «должен» отрицается то, что «есть». К религии человек приходит из недоверия к тому, что есть он сам. В своем отечестве нет не только пророков, нет и богов. Все лучшее и возвышенное, что есть, опять же, в человеке он концентрирует в Боге, созерцает его извне, как объект другого «отечества». Так совершается отчуждение его собственной сущности.

Однако, и в этом состоит, по Фейербаху, достоинство религии, она расширяет чувственное сознание, устраняет чувственные границы, и религиозный человек потенциально обладает всем, чувствует себя счастливым, благодаря своей фантазии, так как «мой бог есть совокупность всех сокровищ и ценностей, всего что нужно знать и помнить».255255
  Там же. – С.252.


[Закрыть] Поэтому религиозный человек не чувствует в себе потребности в образовании, а христианская религия по существу не заключает в себе принципа культуры и образования. (Вряд ли с этим согласились русские религиозные мыслители конца XIX – начала XX вв., для которых основой культуры является не самоудовлетворенное сознание существования «Бога», а, напротив, неистощимый процесс Богопознания: через мир и человека как его вершину).

Вечным тезисом атеистически ориентированной мысли является тот, что, якобы, чем больше человек вкладывает в Бога и сверхестественные сущности, тем меньше остается у него самого, что максимальная отдача себя Богу превращает человека в «нуль». Этот тезис исходит из ничем не подтверждаемого представления о наличии какого-то объема благ, сил, совершенств, красоты и прочее, который существует изначально и делится между всеми агентами бытия. Можно еще вообразить себе законность (a la закон сохранения энергии) такого представления в рамках бытия земного, естественного, но оно уже не мыслится таковым, применительно к бытию сверхестественному, где «все по другому». Где, чем больше отдаешь, тем больше остается у тебя самого. Разве не этот парадокс является основой любви, значение, роль и мощь которой особо выделяется Фейербахом. Странно, что этот «закон любви» им не учитывается, и все рассуждения строятся на какой-то формально-рассудочной логике «деления» благ, на принципе «сообщающихся сосудов»).

Итак, Фейербах говорит о какой-то сущностной антикультурности религии, о том, что религиозный человек в культуре не нуждается, и, сам себе противореча, всю свою книгу пронизывает мыслью, что человек конструирует Бога, творит его из самого себя, опредмечивает и затем отчуждает свою собственную сущность. Но разве это конструирование, творчество не имеет отношения к культуре? Даже если считать эту культуру чисто религиозной? Благодаря религиозной Идее у человека появилась возможность творить и природный, естественно-культурный и сверхестественно-культурный мир, что должен признать атеист. Даже с этой позиции глядя, в религии видишь не антикультурный феномен, а способ мысли и, главным образом, жизни, который безмерно расширяет и объект и сферу культуры в целом, достраивает ее земной горизонт «высшим», трансцендентным.А, кроме того, появляется культурная сфера, связывающая эти горизонты, наполненная всеми отношениями (мыслительными, чувственными, волевыми) между ними. Гегелю, например, это дало возможность изобразить грандиозную мистерию воплощения Абсолюта в мире и возвращения из него к самому себе. В этой мистерии человеческая культура не потеряла, а только приобрела новые ресурсы, основания и модели мировосприятия.

Путь Фейербаха – иной. На место теологии, он считает, должна встать антропология, и разделить их содержательным образом можно с помощью «категорий» любви и веры: «Любовь обнаруживает сокровенную сущность религии, а вера составляет ее сознательную форму. Любовь отождествляет человека с богом, бога с человеком и, следовательно, человека с человеком; а вера отделяет бога от человека и, следовательно человека от человека; ведь бог есть не что иное, как мистическое понятие рода человеческого, поэтому отделение бога от человека есть отделение человека от человека, уничтожение их связи… Вера изолирует бога, делает его особым, другим существом; а любовь делает бога всеобщим существом, любовь к которому тождественна с любовью к человеку».256256
  Там же. – С.284-285.


[Закрыть]

Вера олицетворяется законом, то есть чем-то внешним по отношению к человеку, а любовь – свободой, внутренней сущностью самого человека. Отсюда, по логике Фейербаха, следует отринуть веру и вознести любовь. Отсутствие глубинной связи между ними, на чем настаивает христианство, объединяя в троицу добродетелей веру, надежду и любовь, Фейербах отрицает. Он считает возможным их разделить, как внешнее и внутреннее: «Для веры человек исчерпывается верой… Одна лишь вера вмещает в себе все добродетели, делающие человека угодным богу…».257257
  Там же. – С.292.


[Закрыть] «Любовь к человеку, как к человеку, есть любовь только естественная».258258
  Там же. – С.291.


[Закрыть] Вывод: любовь может существовать без веры, заместить ее в полной мере и составить всю сущность человека как такового. Любовь тождественная только с разумом, а не с верой.259259
  Там же. – С.295.


[Закрыть] Вера «убедительно доказывает нам, что она есть истинная виновница зла, так как этим она свидетельствует о своей ограниченности, пристрастии к нетерпимости, благодаря чему она желает добра только себе и своим приверженцам и зла – всем другим».260260
  Там же. – С.295-296.


[Закрыть]

Поистине правы были, хотя бы в этом отношении, марксисты, когда упрекали Фейербаха в недиалектичности, в метафизичности (да-да, нетнет, а что сверх того, то от лукавого…). Вера, якобы, целиком причастна злу, а любовь – добру. Но мало ли примеров того, что и любовь «свидетельствует о своей ограниченности, пристрастии и нетерпимости», которые приписываются Фейербахом только вере? При таком рассудочноарифметическом (а не метафизическом, в подлинном смысле слова) подходе и действительно «можно» оторвать веру от любви, как Бога от человека.

Фейербах упрекает христианство за то, что «оно не поднялось до той высоты, чтобы понимать любовь абсолютно. И оно не могло достичь этой свободы, раз оно есть – религия – и поэтому любовь осталась в подчинении у веры».261261
  Там же. – С.301.


[Закрыть]

Фейербаху известен высший принцип христианства: «Бог есть любовь». «Но противоречие между верой и любовью, – подчеркивает он, – заключено уже в этом положении. Любовь есть только предикат, а бог – субъект… В предикате я проявляю любовь, а в субъекте – веру. Любовь не наполняет всего моего духа… Поэтому я не могу не терять из виду или мысль о любви, или мысль о субъекте и должен жертвовать то любовью ради личности бога, то личностью бога ради любви».262262
  Там же. – С.302.


[Закрыть]

Выход из этого, явно мнимого противоречия, построенного по схеме «или-или», видится Фейербаху в обратном положении: «любовь есть бог, любовь есть абсолютное существо».263263
  Там же. – С.302.


[Закрыть] Таким образом, у Фейербаха из мнимого противоречия вытекает мнимое доказательство того, что им предполагалось заранее. Это тот случай, когда форма кирпичей предполагает и форму здания.

«Мы доказали, что содержание и предмет религии совершенно человеческие, доказали, что теологическая тайна есть антропология, а тайна божественной сущности есть сущность человеческая».264264
  Там же. – С.308.


[Закрыть] Так, пытаясь «оторвать» человека от Бога, как его же превращенной сущности, Фейербах обожествляет человека, придает антропологии теологический характер. «Гони абсолютное в дверь, оно войдет в окно…»

Абсолютное содержание культуры человека, его нравственности составляет ничем не заменимый фундамент практической жизни, и, если его не связывать с трансцендентным источником, то неизбежно придется связать с земным, а здесь столкнуться с фактом всегда относительного осуществления Абсолюта. Он, как будто, везде и нигде, постулируется, но не проявляется. Общее, скажите вы, существует не иначе, как в конкретном, через конкретное? Абсолютное же – не просто общее, это необходимое, как нравственный закон обязательный для всех и всегда. Его не сведешь к согласованию интересов, к соглашению: абсолютное конституируется только Абсолютом, происходит только от него, как живое рождается лишь от живого. Поэтому решение может быть двояким: либо абсолютное обусловлено трансцендентным основанием жизни – Богом, либо таковым его «назначает» человек, и религия возвращается в своей простой, если не сказать примитивной, форме фетишизма, где фетиш – человек.

Вполне логично отсюда вытекает его самодостаточность в качестве высшего жизненного Субъекта, полнота бытия которого – счастье – есть последняя и высшая цель. Так Фейербах утверждает эвдемонизм как исчерпывающее объяснение высших устремлений человека, смысла его жизни.

В работе «Эвдемонизм»265265
  Фейербах Л. Избранные философские произведения: в 2 т. М., 1955.Т.1.С.578-641.


[Закрыть] Л.Фейербах пишет: «То, что живет, – любит, хотя бы только себя и свою жизнь; хочет жить, потому что оно живет;

хочет быть, потому что оно есть; но, заметьте, хочет быть только здоровым и счастливым, ибо только счастливое бытие с точки зрения живого, ощущающего, желающего существа, только оно является желанным, любимым бытием».266266
  Там же. – С.578.


[Закрыть]

Отсюда, «любое стремление есть стремление к счастью»»; свободной становится воля «только в смысле и во имя стремления к счастью…» и там, где существо перестает желать счастья, там оно перестает желать вообще, там оно впадает в слабоумие и идиотизм».267267
  там же. – С.579-580.


[Закрыть] В подтверждение своей позиции Фейербах ссылается на своих многочисленных предшественников, разделявших эту позицию (Гельвеций, Локк, Мальбранш и др.).

«Только великие немецкие спекулятивные философы выдумали какую-то отличную от стремления к счастью и, больше того, – независимую и абстрактную волю, какую-то только мысленную волю…».268268
  Там же. – С.581.


[Закрыть] Действительно, соглашается Фейербах, человек может хотеть чего-то злого, что противоречит стремлению к счастью, примеров того немало. Однако, такой противоречивый поступок возможен только тогда, «когда то зло, на которое человек решается, кажется, представляется и ощущается им как благо в сравнении с тем и другим злом, которое он при помощи этого поступка хочет устранить или преодолеть».269269
  Там же. – С.583.


[Закрыть]

Зло оказывается кажимостью, лишенной субстанциальной самостоятельности, следствием извращенного понимания пути к счастью. Цель – всегда благая, средства могут быть ложными и злыми. Отрыв цели от средств ее реализации позволяет сохранить цель незамутненной, сохранить ее благое лицо. Достоинство счастья сохраняется и в случае самоубийства – поступка, который казалось бы начисто противоречит стремлению к счастью, ибо оно, в трактовке Фейербаха, тождественно жизни, благой жизни; «даже эта последняя воля человека, посредством которой он добровольно разлучается с жизнью… есть только последнее проявление стремления к счастью. Ибо самоубийца хочет смерти не потому, что она зло, а потому, что она является концом его зол и несчастий…».270270
  Там же.


[Закрыть] Так Фейербах пытается доказать не просто практическую, но и метафизическую основательность своей позиции. Не замечая, при этом, что тогда любое действие или деяние человека может быть «подверстано» под это стремление к счастью. Все воздействия тогда уравниваются, лишаются своих принципиальных различий с точки зрения целесообразности – нецелесообразности, ибо все они целесообразны в конечном итоге, то есть соответствуют ей в конечном смысле. Понятие «счастье» лишается всякого регулятивно-практического значения. Все, что я ни делаю, я делаю ради счастья, стремясь к нему. Счастье субстанциализируется, его объем расширяется до объема самой жизни. Понятие «жизнь» может быть помещено в контекст любых эвдемонистических рассуждений и может заменить в нем понятие «счастье»: «Стремление к счастью – это основное, первоначальное стремление всего того, что живет и любит, что существует и хочет существовать, что дышит и что не воспринимает в себя с «абсолютным безразличием» углекислоту и азот вместо кислорода, мертвящий воздух вместо живительного».271271
  Там же. – С.579.


[Закрыть] Подставьте сюда слово «жизнь» вместо «счастья» и ровным счетом ничего не изменится. Недаром многочисленные критики эвдемонизма, в том числе фейербаховского, говорили об абстрактности категории счастья и неопределенности в качестве руководительного начала человека.

Счастье как высшая цель жизненных устремлений не объясняет специфики именно человеческой жизни, ибо инстинкт, например, как регулирующее начало, более эффективен, безошибочен, считал А.Шопенгауэр. Природа, стало быть, должна была бы остановиться на нем, «желая счастья» человеку. Он же отметил тот факт, что страдательное начало в истории человечества превосходит «счастливое», и человек становится против логики эвдемонистов, только еще более несчастным. Хорошо же это «руководительное начало» – счастье!

Счастье, по Канту, в силу своей «материальности», условности не может мыслиться как законодательный принцип, основоположение в нравственной сфере, ибо нейтрально, необязательно по отношению к ней: можно быть счастливым и безнравственным и, напротив, нравственным и несчастным. Нравственное начало – объективно, счастье, его понимание и ощущение – субъективно.

Афоризмы относят «счастье» то в прошлое («рай, который утрачен»), то в будущее («нечто вечно ожидаемое»), то к сфере разума, то к состоянию «прекрасного неведения», то к частному наслаждению, то к абстрактной полноте жизни, то к земному, то к небесному «эонам» бытия и т.д.

Виртуальность счастья привела русских мыслителей конца XIXначала XX веков к выводу, что счастья нельзя достичь, сделав его своей прямой целью, но можно – если оно будет побочным, «сюрпризным» следствием более надежного и высокого устремления – к Богу, любви, исполнению своего долга, своей миссии и предназначения, как бы они не понимались.

«Не к счастью следует стремиться, – так же считал Кант, – а к тому, чтобы быть достойным его».

Достоинство самого счастья – не в нем самом, а в том, что привело к нему (если привело, и если именно к счастью, понимаемому как набор всевозможных благ, постоянно сохраняющейся, переживаемый как нечто заслуженное, признаваемое другими, без пресыщения и похмелья). В такой трактовке «счастье» действительно воспринимается как интегральная, экзистенциально обусловленная и универсально привлекательная (но не высшая) цель человеческой жизни. Цель, но не смысл ее, показатель объективной и (или) субъективной состоятельности жизни, но не ее единственный или главный регулятор.

Сведение всего и вся к «счастью» есть редукционизм, то есть сведение сложного к простому, многообразного к единственному. Так и Фейербах усматривает смысл великого «золотого правила нравственности» («чего не хотите, чтобы вам делали другие, того не делайте другим») в утверждении счастья. «Среди многих моральных положений и предписаний, выдуманных людьми, это простое и популярное положение является самым лучшим и самым истинным… потому что оно касается сердца, потому что оно ведет собственное стремление к счастью на стезю совести… Чего же требовать большего? «Но это все же только эгоистическая мораль?» Конечно, но зато также и здоровья, простая, прямодушная и честная мораль, мораль человеческая, проникающая в плоть и кровь, а не фантастическая, лицемерная, по видимости только освещенная мораль».272272
  Там же. – С.624.


[Закрыть]

Итак, эгоистическая, здоровая и земная. Основная посылка антропологии Фейербаха – так называемый «действительный человек»остается базовой. Не то, что «должно быть», а то, что «есть» следует поставить в центр внимания. Однако сам Фейербах не замечает, что весь пафос его теории пронизан «должным», тем что человек должен вернуть себе свою утраченную, отчужденную в религии сущность. Его не удовлетворяет сущее, каким оно трактуется в христианстве и он говорит о перспективе. «Действительный» человек оказывается «будущим человеком» Так, нынешняя религия заменяется будущей, принцип материализма становится внешним и декларативным. На это обращает внимание марксизм и пытается исправить положение.

Марксизм в контексте проблемы смысла жизни человека

Ни одна серьезная философско-антропологическая концепция, и в их числе марксистская, не избегает вопроса о целях, средствах и смысле человеческого существования, стремясь предложить также свое понимание и смысла истории человечества. С этим пониманием можно спорить или соглашаться, однако несомненно одно: сложная теоретическая, а еще больше – практическая судьба марксистского учения, обилие интерпретаций идей и версий марксизма, факт существования, наконец, мирового марксоведения показывают, что философская антропология Маркса и Энгельса теоретична, научно достоверна в рамках своей исследовательской парадигмы и заявляет себя на роль методологии, позволяющей объяснить и прогнозировать историю человечества, его современное состояние и развитие.

«По поводу марксизма в целом Ж.П. Сартр высказался весьма удачно и очень ёмко: «Тот, кто претендует на преодоление марксизма, в худшем случае вернется к домарксовской теории, а в лучшем – лишь вновь откроет для себя мысли, которые содержатся в философии, которую он надеялся превзойти».273273
  Любутин К.Н. О философии Маркса./ «Вестник Российского философского общества» 2(42), 2007. – С. 112.


[Закрыть] (Следует, правда, отметить, что превзойти» какое либо вполне оригинальное, в своем роде, в той или иной парадигме фундаментального подхода, учение вряд ли возможно: философские вершины духовных свершений, аналогично художественным, могут быть лишь переосмыслены, им могут быть противопоставлены другие «вершины». Так образуется «горный массив» духа, приближающаяся к системе совокупность самостоятельных «пяти-шести-восьмитысячников», говоря альпинистским языком).

Мы не станем присваивать марксизму какой-то индекс высоты, последний всегда условен и зависит от того, кто его присваивает, с какой целью и в какой временной ситуации. Важно другое: содержательное отношение к учению, оценка его теоретического и практического потенциала, который далеко не всегда используется в полной мере, адекватно по направленности и средствам осуществления на практике.

«Современный кризис цивилизации довольно четко высветил смысл истории человечества. Смысл этот – в очеловечивании человека, гуманизации человеческих отношений, в бесконечном развертывании человеческой сущности, возникающей из отношений людей к природе и друг другу. Философия Маркса в высшей степени современна, ибо она предельно гуманистична, нацелена на человека. Вслед за Фейербахом Маркс полагал: «Человек – высшее существо для человека». Таков его категорический императив.274274
  Там же. – С. 113.


[Закрыть]

Теоретической основой и отправным пунктом философии марксизма стало учение Л. Фейербаха, которое, в свою очередь, исходило из факта существования «действительных индивидов, из материальных условий их жизни, т.е. мира посюстороннего, а не потустороннего. Такое ограничение жизни и деятельности индивида их эмпирическим, вполне достаточным, как считал Фейербах, для понимания его сущности контекстом, естественно приводило к выводу, что человек является для другого человека высшим существом. Отсюда, необходимо устранить все препятствия для его самореализации в этом качестве, включая помехи мировоззренческого плана, создаваемые религией.

Религия здесь трактуется как превратная форма мировоззрения, обещающая иллюзорное счастье на условиях пассивного принятия мира, с его бессердечностью и отчуждением. Религия обозначается как «опиум народа», имеющий, в качестве главной, иллюзорно– компенсаторную функцию.

Задачей, поэтому, объявляется «положительное упразднение религии», совершаемое не насильственно, а путем постепенного изменения базиса самой человеческой жизни, практически, когда для религии просто не остается места, ибо иллюзии преодолеваются реально-истинным познанием мира, а конкретное общественное бытие строится на объективно – рациональной основе. В этом процессе человек, с точки зрения марксизма, обретает подлинную свободу, которая мыслится не в «воображаемой независимости от реальности», а в познании закономерностей функционирования и развития мира и адекватном им преобразовании действительности.

Конечным результатом существования человечества, считает марксизм, станет не относительно совершенная социальноантропологическая теория (это только этап длинного исторического пути), а практическое переустройство общественной жизни в соответствии с «реальной человеческой природой».

Эту «реальную природу» мы постигаем вечно и трактуем самым различным образом: как положительную в своем исходном пункте, как негативную, исполненную «зла животности», как нейтральную, нуждающуюся во внешнем или(и) внутреннем наполнении… Нет никакой определенности в отношении того, изменяется ли она, в принципе, или нет… Как соотносится именно «внешнее» и внутреннее этой природы, не связан ли конкретно-исторический подход, за который ратует марксизм, именно с «внешним» в ней? Отсюда, задача построения общества, соответствующего этой загадочной «человеческой природе» выглядит как вечно несвоевременная, требующая разобраться, по началу, именно с человеческой природой.

Это подтверждает и сам Маркс в «Капитале»: «Мы должны знать, какова человеческая природа вообще и как она модифицируется в каждую исторически данную эпоху».275275
  Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.23. С. 623.


[Закрыть]

Вместо выделения некой, всегда гипотетической, метафизической сущности человека, марксизм предлагает обратиться к реальной деятельности индивида, в которой эта сущность так или иначе, в зависимости от того или иного типа функционирования общественного производства и складывающихся в результате социальных отношений, выявляется, обретает зримые формы и может быть познана.

Самоцелью всего исторического развития человеческого потенциала объявляется, во-первых, полнота и целостность этого развития, а, вовторых, его принципиальный выход за рамки какого-либо «заранее установленного масштаба».

Движущей силой развития человека и общества выступают человеческие потребности, инициирующие троякое деятельное отношение индивида к миру: практическое, теоретическое и практически духовное.

В этом отношении человек – не социологическая «робинзонада», а активный агент самых разнообразных социальных связей и взаимодействий, в которых и выявляется его сущность. Вся антропология марксизма базируется на представлении о человеческой жизни как деянии – деятельности, обретающий свой истинный смысл лишь в социальном, исторически меняющемся контексте. Здесь природное бытие становится человеческим бытием, а сознательная деятельность образует родовую сущность человека.

Удалось ли, вместе с выявлением родовой сущности, проникнуть в сущность индивидуальную? Справедливы ли упреки, обращенные к Фейербаху за то, что им не было достигнуто понимание «чувственного мира как совокупной, живой чувственной деятельности составляющих его индивидов»?

Мы полагаем, что и марксизму это удалось только в общей теоретической форме; практическая же задача осталась декларацией. И причиной этого выступает чрезмерное акцентирование рациональных оснований человеческого бытия, имеющих, на самом деле, не самодовлеющее значение, а требующих учета иррациональности принципиального вида. Рациональное и иррациональное дополняют друг друга, как знание и вера (для которой всегда остается незаместимое ничем место), как сознательное и бессознательное (неосознаваемое) в познании и бытии.

Таким образом, вера, религиозная форма практического отношения к миру имеет вполне самостоятельное значение (а не только дополнение к «рацио»), выявляемое при исследовании всех модальностей человеческого существования: сущего, возможного, желаемого, должного.

Человеческая культура многомерна и не может быть выведена без потерь из рационально постигаемого экономического базиса общества. Марксизм отвергал аутентичную религию как пережиточное надстроечное образование. «На деле же оказалось, что «социалистическая культура» в нашей стране была самым тесным образом связана с социоцентрической религией большевизма и рухнула, как только эта религия потеряла свою консолидирующую силу».276276
  Пивоваров Д.В. Религиозное самоопределение человека в контексте культуры/Философия самоопределения: Оренбургский государственный университет, 1996. – С. 53.


[Закрыть]

Религия консолидирует социальные общности посредством общезначимых и безусловных идеалов, в создании которых и распространении ей принадлежит несомненный, исторически подтверждаемый приоритет. Социоцентрические «религии» вынуждены это учитывать и даже доказывать своё «родство» с безусловными идеалами: «И христианство, и рабочий социализм проповедуют грядущее избавление от рабства и нищеты; христианство ищет этого избавления в посмертной потусторонней жизни на небе, социализм же – в этом мире, в переустройстве общества».277277
  Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 22. С. 467.


[Закрыть] Фактическое декларативное дублирование христианской парадигмы «нового человека» и «царства справедливости» означает, что «атеизм – всего лишь теневая структура религии как формы общественного сознания, т.е. эпифеномен религии».278278
  Пивоваров Д.В. Религиозное самоопределение человека в контексте культуры/Философия самоопределения. – С. 57.


[Закрыть]

К чему привела «ревность» этого эпифеномена к христианству на практике мы знаем: к гонениям церкви, к убийствам священников и насаждению «научного атеизма» – воинствующего, насильственного, непримиримого. Несет ли марксизм за это ответственность? Подобно тому, как ницшеанство – за III-ий фашистский рейх? Избегая однозначного «да», нельзя столь же безапелляционно заявить, что «нет». Пороховой погреб взрывается силой не горящей спички, но можно ли зажигать её в пороховом погребе? Такой «спичкой» (наряду с прочим) стало разрушение сакральных идеалов (человеко– и социообразующих) и сакрализация идеалов условных, относительных, ревизовавших все культурные основания и формы человеческой жизни в социалистическом обществе.

«Что же касается философии марксизма, сошлемся на мнение А. Зиновьева: «Одним из сильнейших аспектов марксизма был диамат. Ныне он во всем мире дискредитирован и оплеван. А между тем это огромная потеря для человечества. Без диалектического материализма понять современный мир, и в особенности советское общество, абсолютно невозможно… Но знаете, что произошло в Советском Союзе? Сделав марксизм государственной идеологией, его вульгаризировали… Гора марксизм родила мышь – работу Сталина о диалектическом и историческом материализме и всю последующую вульгаризацию идеологии».279279
  Гайда А.В., Любутин К.Н. Философские основы сталинизма: о самоопределении нашего прошлого/Философия самоопределения: Оренбургский государственный университет. – С. 178.


[Закрыть]

Вряд ли можно сомневаться в том, что философская антропология Маркса содержит огромный интеллектуальный потенциал, связанный с возможностью исследовать человека как социально-деятельное существо, реализующее свои потребности в конкретно-исторических формах познания и бытия. Духовно-практическое самоопределение человека, однако, было сведено к его рациональным и десакрализированным формам. Иррационально-сакральное было отвергнуто как мнимое и иллюзорное; «свято место пусто не бывает», и оно заполнилось квазисакральным, социоцентрически – религиозным. Практика, к которой апеллировал марксизм, «взяла своё», так что проверку на практике марксизм не выдержал. То, в чем сильным оказался марксизм, лежит в области теории и унаследовано от предшествующих великих идей гуманизма. То, в чем усматривалась сила и оригинальность учения марксизма – сфера практики, – оказалось вульгаризированным полем применения гуманистической теории. Если же, уповая на время, видеть оправдание теории в её пока ещё не реализованности на практике, то она теряет свою какую-то особую продуктивность и не может утвердить свое превосходство перед другими теоретическими декларациями светского или сакрального типов.

Существует, однако, ещё один аспект марксистского учения, ценность которого необходимо учитывать в полной мере. Это методология марксизма в его антропологической направленности. Так, например, французский этнограф и философ К. Леви-Стросс в буквальном смысле гордился тем, что многие понятия заимствовал у Маркса и Энгельса, например, понятие структуры. «Французский ученый считал справедливой методологию Маркса, согласно которой от экономической и социальной структуры можно перейти к пониманию права, искусства или религии».280280
  Любутин К.Н., Чупров А.С. Проблема самоопределения человека в классической немецкой философии: истоки и традиции /Философия самоопределения. С. 97.


[Закрыть]

Признание человека как абсолютной ценности, утверждение философии практики, гуманизирующей человеческое бытие, импонировало известнейшему философу-антропологу Э. Фромму, который даже обозначил свой подход как «диалектический гуманизм». Человек – творец собственной истории, соглашался Фромм с Марксом, и отвергал принцип неизменности человеческой природы, тем более, когда она связывается только с анатомией и психофизиологией индивида, его либидонозной энергией (З. Фрейд). Вместо неизменной сущности Фроммом берутся относительно устойчивые, антропообразующие качества: разум, способность к творчеству, социальность, поиск собственной идентичности, смысла своей жизни. Фромм выходит за пределы марксистской концепции человека, когда обращается к трансцендентным основаниям его бытия, к тем экзистенциальным противоречиям, которые его пронизывают в стремлении к свободе и «убегании» от неё, в желании «быть» и «иметь», сохраняться и изменяться… Однако, социально-историческое измерение человеческого существования он считает базовым, принципиально важным при решении вопроса о возможности преодоления социально – экзистенциального отчуждения, манипуляции человеческой личностью со стороны государства и других властных сил и структур. Развивая известный тезис Маркса об «идее, овладевающей массами», Фромм уточняет: «Идея может стать могущественной силой, но лишь тогда, когда она отвечает специфическим потребностям людей данного социального характера» (т.е., имеющих определенную совокупность черт, складывающихся в контексте общих переживаний и общего образа жизни).281281
  Там же. – С. 104.


[Закрыть]

В социально-политическом плане Э. Фромм решительный противник псевдосоциалистических представлений и, тем более, практических установок и действий сталинского, гитлеровского, тоталитаристского типа. При этом сама социалистическая ориентация гуманистического типа ему представлялась вполне возможной, своевременной, рационально достоверной. Э. Фромм «вычитал» у Маркса концепцию социализма как общественного устройства, в котором свободное развитие каждого является условием свободного развития всех. Акцент на индивиде предполагает очень сложное – системное – его исследование. Родовая сущность, путь к которой намечен через рацио, – более абстрактна и, значит, по закону логики, более бедна. Марксизм, вслед за немецкой классической философией, за Гегелем и Фейербахом, прежде всего, берет человека в этой его абстракции, только не метафизического, а социального уровня. Так из поля зрения уходит конкретика, экзистенция человека, его «исключительность из правил», уникальность в общем. То, что было у «раннего» Маркса, вытесняется «поздним»; экзистенциальноантропологическое и конкретно-психическое исчезает в широком контексте научно-экономического рассмотрения человеческой сущности.