Читать книгу "История философии. Первый том. Философия до Канта"

Метафизика Аристотеля предполагает, что материальный мир существует сам по себе, вне восприятия. Даже содержание ощущений (цвет, звук, запах и т.д.) рассматривается как свойства вещей самих по себе. Он, правда, различает в отношении их акт восприятия и способность (χαι ενεργειαν χατα δυναμιν [хай энэргэйан хата дюнамин]), допуская в отношении первого, что для этого воспринимаемое существо, напр. например, чтобы быть черным или белым, необходимо быть видимым, но невозможно понять, что можно понимать под неактивированной способностью вещи обладать определенным качеством, известным нам через ощущение, кроме фактического обладания этим качеством в то время, когда оно никем не ощущается.

Аристотель различает в каждой материальной вещи материал, из которого она состоит, например, в доме – строительный материал, в статуе – руда, в ящике – дерево, в растении или животном – смесь четырех элементов (земли, воды, воздуха и огня), и природу или конституцию, по которой она является этим особым образцом своего вида и рода, то есть содержание понятия вида, ставшее в ней индивидуальной особенностью, ее индивидуальной сущностью. Последнее он обозначает словом ουσια [усиа], которое в латинском переводе можно перевести как essentia. В более широком смысле он называет ουσια [усиа] также сущность, общую для вещей вида, рода, класса, т.е. содержание каждого видового, родового или классового понятия, например, бытие-человек, бытие-живое-существо. Иногда он различает качества, составляющие отдельные сущности, например, то, что представляет собой Сократ как данный конкретный человек, и качества, составляющие содержание понятий вида, рода или класса, например, то, что является общим для человека как такового или для живого существа как такового, обозначая их πρωται и δευτεραι υλη [протай и дэўтэрай юле]. В той мере, в какой Аристотель противопоставляет индивидуальную сущность вещи ее субстанции (υλη [юле]), он обозначает ее словом ειδος [эйдос], которое Платон использовал как синоним ιδεα [идэа]; в немецком языке оно переводится как форма. О том, какое значение имеют, с одной стороны, субстанция и, с другой стороны, форма для состоящей из них вещи (συνολον [сюнолён]), или о том, что они, по отношению друг к другу, вносят в состоящую из них вещь, он определяет так, субстанция – это то, что есть по возможности, способности или склонности (δυναμει [дюнамэй], potentia), то, что вещь, как сочетание субстанции и формы, есть по актуальности или осуществлению (ενεργεια [энэргэйа] или εντελεχεια [энтэлехэйа], actu), (например, дерево, из которого сделано дерево). Например, дерево, из которого сделан ящик, уже было ящиком с точки зрения возможности), или субстанция вещи – это просто возможность быть именно этой вещью, форма – это актуальность.

Далее Аристотель различает в каждой вещи детерминанты ее и того, от чего они предицируются, при этом сама она не может служить предикатом суждения. Последнее он называет субстанцией (υποχειμενον [юпохэймэнон]). Субстанцию он объявляет либо тождественной самой вещи, поскольку она есть формованная субстанция или форма, выраженная в субстанции, либо форма. Кстати, к субстанции он применяет также термин υποχειμενον [юпохэймэнон]. Он делит предикативные детерминанты на десять классов: 1. субстанциальные или существенные (ουσια [усиа] или τι εστι [ти эсти]), например, человек, лошадь, 2. количественные (ποσον [посон]), например. два локтя, три локтя, 3. качественные (ποιον [пойон]), например, белый, языковой, 4. отношения значимости (προς τι [прос ти]), например, двойной, половинный, больший, 5. где (ποτε [потэ]), например, лицее, на рынке, 6. когда (εχειν [эхэйн]), например, вчера, в прошлом году, 7. значение лежания (χεισθαι [хэйстхай]), например, лежит, сидит, 8. значение наличия (εχειν [эхэйн]), например, обут, охраняется, 9. делающий значимое (ποιειν [пойэйн]), например, режет, жжет, 10. страдающий значимое (πασχειν [пасхэйн]), например, режет, жжет. Десять общих понятий детерминации, которым соответствуют эти классы, Аристотель называет категориями (ουσια ποσον [усиа посон]). Определения, относящиеся к первой категории, существенные или сущностные, – это те, которые содержатся в форе или субстанции вещи, о которой они говорится как об общем, то есть обозначают δευτερα ουσια, то есть сущность вида, рода или клада, к которому принадлежит данная вещь, или также составную часть такой сущности. Детерминанты, соответствующие другим категориям, – это те, которые не относятся к вещи, о которой они говорят, уже в силу того, что она принадлежит к определенному виду, то есть которые только случайны по отношению к вещам этого вида как таковым. Аристотель объединяет их под рубрикой случайностей (συμβεβηχοτα [сюмбэбэхота]), которую, однако, он иногда использует и для обозначения таких детерминант, содержащихся в форе вещи, то есть существенных детерминант, которые можно узнать только путем умозаключения из определения вида этой вещи, как, например, то, что каждый треугольник есть сумма углов двух прямых углов.

В метафизике Аристотеля вышеупомянутые определения вещей как объектов мысли связаны с предположением, что материи следует противопоставить второе первоначало, второй принцип: множественность фор, соединенных в целое. Аристотель не имеет в виду, что во всех вещах, в которых, соотнося их с понятием, мы должны различать субстанцию и форму, форма есть существо, обладающее той же самостоятельностью и оригинальностью, что и субстанция, или, что то же самое, что форма, которую мы приписываем вещи, более или менее определенно выделяя ее из окружающей среды и объединяя несколько ее детерминантов в содержание понятия как пример определенного рода, есть во всех случаях нечто существующее независимо от нашего мышления, например, что в каждой хромой лошади форма определенного рода существует независимо от нашего мышления. Например, что в каждой хромой лошади есть то, что мы мыслим в понятии хромой лошади, в каждом столе – природа стола, в каждом комке земли – природа комка земли как реального существа, но в отношении некоторых вещей он все же убежден, что содержание понятия вида, заостренное до индивидуальной особенности, обитает в них как реальная сила, господствующая над субстанцией и образующая из нее данную конкретную вещь. Это те вещи, которые, как он говорит, возникают по природе, то есть либо путем воспроизведения вещей своего рода, либо путем первобытного порождения, либо, что совпадает с этим, которые имеют в себе основание покоя и движения, люди, животные и растения. В тех же вещах, которые производятся искусством, например, в домах и утвари, форы имеют, по его словам, определенную независимость по отношению к субстанции, а именно, в той мере, в какой они перешли от духа создателя, в котором они находились прежде, к субстанции, но здесь они не имеют реального бытия в вещах. И уж тем более нельзя сказать о форе, сущности или субстанции вещей, созданных случайно.

Настоящие форы (так кратко обозначаются те, которые составляют реальные составные части вещей, форами которых они являются), по Аристотелю, сами по себе, т. е. в той мере, в какой они мыслимы безотносительно к субстанции, δευτεραι, сущности, общие для вещей, принадлежащих к одному виду; πραται ουσιαι, индивидуальными сущностями, они становятся только благодаря своей связи с субстанцией. Таким образом, многие вещи, принадлежащие к одному виду, имеют различные формы, но таким образом, что это все же одна и та же форма, которая завладела многими кусками материи, каждый из которых образует субстрат одной из этих многих вещей, чтобы выразить себя в них. Хотя, например, каждая лошадь имеет свою особую форму, однако все лошади имеют одну и ту же форму, а именно общую лошадиную природу; общая лошадиная природа, овладевая субстанцией во многих местах, чтобы превратить ее в лошадь, породила из себя множество индивидуальных сущностей, не переставая быть единым, неделимым, реальным существом.

С этим определением природы реальных форм связано еще и то, что, даже если они добавляются к субстанции как нечто первоначальное, они никогда не существуют отдельно от нее, но должны быть связаны с ней, чтобы существовать. Только индивидуальное существо, τοδε τι [тодэ ти], имеет действительно полное существование; существование общего есть существование в индивиде или множестве индивидов. Поэтому форма, общая для вещей одного рода, существует только в индивидуальных формах этих вещей. Последние, однако, возникают только в результате соединения общей формы с субстанцией. Следовательно, ни общая, ни индивидуальная формы не могут обойтись без соединения с субстанцией.

В этих двух определениях Аристотель видит существенную отличительную черту своего и платоновского учения об идеях, поскольку считает, что Платон, как и он сам, понимал под идеями сущности, составляющие содержание видовых и родовых понятий природных вещей, и предполагал, что они обладают бытием того же рода, что и вещи, Короче говоря, Платон, как и он, гипостазировал природные понятия видов и родов, но в отличие от него отделил содержание гипостазированных понятий от индивидов, сущностями которых они должны были быть, и от материи, перенеся их в потусторонний мир.

Легко заметить, что предположение о реальных форах основано на путанице. Поскольку Аристотель считал форы материальной вещи, то есть содержание его понятия вида, состоящее из чувственно воспринимаемых детерминант или, по крайней мере, имеющее их в качестве необходимых составляющих, сущностью самой по себе, связывающей себя с субстанцией, то вместо нее было подставлено нечто другое, а именно сила, не сопоставимая ни с чем чувственно воспринимаемым, которая производит в субстанции данные форы, представляющиеся органам чувств. То, что, например, согласно его представлению о вещах, производимых природой, соединяется с веществом желудя, чтобы сформировать из него дуб и те части вещества, которые окружающая среда предлагает для питания, – это не то, что мы представляем себе в понятии, которое мы получили из восприятия многих дубов путем абстракции, а неуловимый и вообще немыслимый принцип, формирующий дубы, который действует во всех дубах одновременно и таким образом, что он полностью обитает в каждом из них и все же отличается в каждом из них.

Нужно было заметить эту трансформацию понятия реальной формы, чтобы найти дальнейшее ее определение, о котором Аристотель не говорит прямо, что оно относится ко всем реальным формам, но о котором следует заключить из его объяснений, достаточно понятных. Это следует из его взгляда на душу. Душа, говорит он в «Метафизике», есть сущность, соответствующая понятию и форме одушевленного тела (ουσια του εμψυχου, η χατα τον λογον χαι το το τι ην ειναι τω τοιφδε σωματι [усиа ту эмпсюху, э хата тон лёгон хай то то ти эн эйнай то тойфдэ сомати]), точнее, προωτη ουσια [проотэ усиа], а тело – субстанция, но человек или животное – то, что состоит из обоих. Душа, как сказано в трактате о душе, относится к одушевленному существу так же, как то, что заложено в понятии топора (а именно, что это орудие, служащее для раскалывания и т. д.), относится к топору. Теперь, согласно Аристотелю, одушевлены не только люди и животные, но и растения, то есть все органические существа, а вместе с ними и те, которые возникают по природе. Поскольку, кроме того, форма предполагается как сила, противоположная субстанции, только в тех существах, которые возникают по природе, из этого следует, что вообще реальная форма вещи есть душа этой вещи, или, более определенно, что реальная форма, в индивидуальной интенсификации, которую она получила как форма отдельной вещи, есть, как προωτη ουσια отдельной вещи, ее душа. Фора или сущность, общая для вещей вида (их δευτερα ουσια [дэўтэра усиа]), становясь индивидуальной формой (πρωτη ουσια [протэ усиа]) через соединение с субстанцией, становится душой, например, общая человеческая природа (формирующая сила, присутствующая в своей полноте в каждом человеке и делающая его человеком), становясь особенной природой отдельного человека, становится его душой. Аристотель отличает душу, как можно здесь добавить, от беренегена высшего мышления, разума. По его словам, души растений обладают только одной способностью питаться (θρεπτιχον [тхрэптихон]), то есть способностью формировать тело и порождать из него новые существа того же вида. Кроме того, души животных и человека обладают способностью ощущать и воспринимать (αισθητιχον [айстхэтихон]), способностью желать и чувствовать удовольствие и неудовольствие (ορεχτιχον [орэхтихон]), и вообще способностью к локомоции (χινητιχον χατα τοπον [хинэтихон хата топон]). Мыслящий разум (διανοητιχον, νους [дианоэтихон, нус]), которым человек обладает раньше животных и который есть нечто божественное, привносится в души извне (θυραθεν [тхюратхэн]). От собственно разума, который есть чистая мыслительная деятельность (νους ποιητιχος [нус пойэтихос]), Аристотель отличает страдательный разум (νους παθητιχος [нус патхэтихос]), под которым он понимает, по-видимому, нечто возникающее из соединения первого с душой. Если душа человека возникает и исчезает вместе с телом, индивидуальной формой которого она является (из нее нетленен только принцип, образующий человека, содержащийся в каждой человеческой душе, как общее в индивидуальном), а вместе с ним и страдательная причина, то деятельная причина вечна. В трудах Аристотеля нет никаких подробностей о происхождении рационального ума, о том, какой способ существования он имеет до соединения с душой и после ее растворения, или о природе этого соединения, или о том, как познающий себя субъект сознания, эго, относится к душе, с одной стороны, и к разуму – с другой.

К вышеуказанным положениям о реальных формах добавляется еще и то, что каждая вещь, обладающая такой формой, а вместе с ней и индивидуальностью своей формы, возникает и исчезает, а ее субстанция и та часть ее формы, которую она имеет общей с вещами своего рода, вечны. Как неоднократно поясняет Аристотель, это относится и к вещам, созданным искусством и не имеющим реальной формы, – то, что в них возникает и исчезает, не есть ни их субстанция, ни их форма, но их соединение. Например, говорит он, тот, кто делает из руды шар, не делает ни руды, ни шарообразной формы, но придает эту форму данному веществу, и точно так же нематериальный дом, который становится материальным домом благодаря деятельности строителя, имеющего его в своем духе, сам по себе не возникает и не исчезает. Поскольку же вечная форма, общая для вещей вида, не имеет бытия отдельно от индивидуальных форм, которые она порождает, соединяясь с субстанцией, и, следовательно, не может существовать отдельно от субстанции, то утверждение о ее вечности равносильно утверждению о том, что всегда были и будут вещи данного вида. Так, согласно Аристотелю, все существующие виды растений и животных, а также человеческий род существовали от вечности и будут существовать вечно; ни один вид никогда не погибал и ни один не может быть добавлен к существующим. Появление новых особей следует рассматривать как захват новой части материи формой, уже воплощенной в особях того же вида. В этом процессе и состоит сущность деторождения. Однако Аристотель допускает возникновение низших организмов путем первобытного порождения, не объясняя, в какой мере уже существующее воплощение видовой формы является условием возможности появления новых особей.

Рассматривая вещь, состоящую из вещества и формы, как возникшую вещь, Аристотель добавляет к понятиям вещества и формы еще два основных понятия: назначение или цель, к которой вещь становится, или конечная причина (το ου ενεχα, το τελος [то у энэха, то тэлёс], causa finalis), и движущая причина, благодаря которой вещь возникает (οθεν η αρχη της χινησεως [отхэн э архэ тэс хинэсэос], causa efficiens). Субстанцию, форму, движущую причину и цель он объединяет под названием конечных причин или оснований (αρχαι, αιτια [архай, айтиа]). Однако движущаяся причина и цель не являются чем-то новым, что было бы добавлено к субстанции и форме. Напротив, через эти два понятия только субстанция и форма осмысляются с новой точки зрения, которую дает определение того, что всякая вещь, представляющая собой реальное единство, возникла. Конец, в который превращается вещь, прежде всего, тождественен форме; точнее, это форма в той мере, в какой она достигла полного существования в субстанции, в той мере, в какой, следовательно, субстанция полностью приняла соответствующую ей внешнюю конфигурацию; или, что, очевидно, то же самое, конец – это сама вещь, полностью сформированная в образец своего вида. Но форма – это еще и движущая причина, т.е. сила, которая, овладев субстанцией, придает ей соответствующую форму и расположение и тем самым способствует полному существованию, реализует себя. Например, видовая сущность растения, в которой состоит его форма, насколько она рассматривается сама по себе, уже содержится в семени как сила, которая вызывает увеличение этой субстанции через питание и, подобно прирожденному художнику, создает из нее и принятого ею питания законченное растение и тем самым завершает себя как индивидуальная сущность этого растения.

Однако движущая причина не совпадает с формой как таковой; субстанция также имеет значение движущей причины. Прежде всего, для того чтобы форма могла его формировать, вещество не должно вести себя по отношению к нему совершенно безразлично и пассивно, ему должно быть присуще определенное стремление к форме. Собственно, вся эффективность формы состоит в том, что она направляет общее стремление к форме, присущее веществу, на соответствующую ему конкретную форму. Тогда каждая форма как индивидуальная сущность, поскольку она возникает только в результате связи соответствующей видовой сущности с веществом, сама предполагает активность вещества, направленную на эту видовую сущность. Наконец, к счету причинности субстанции и формы добавляются все детерминации вещи, которые случайны для вещей ее вида как такового, т.е. все случайности. Вся эта доля материи в причинной обусловленности движения, которым становится вещь, является, с одной стороны, необходимым средством действенности формы, так как для того, чтобы быть действенной, ей необходимо не только ответное желание материи и ее индивидуализация, но и многообразные движения, не производимые ею самой, которые она может вызвать, как, например, проникновение влаги в семя. Но, с другой стороны, субстанция также часто тормозит и нарушает формообразующую деятельность формы, и все несовершенства вещей, такие как аборты и болезни, всякое отставание вещи от совершенной формы, соответствующей ее понятию, и всякое отклонение от нее можно отнести именно к этому. Из основных положений аристотелевской метафизики можно даже заключить, что всякий распад имеет своей причиной бессилие формы утвердить свое господство над восставшей субстанцией и что и возникновение можно объяснить только сопротивлением субстанции деятельности формы, так как без этого сопротивления всякая форма изначально существовала бы в совершенном воплощении и сохранялась бы в нем.

В трудах Аристотеля содержится мало сведений о природе субстанции, из которой реальные формы образуют органические существа. Он различает первую субстанцию (πρωτη υλη [протэ юле]), под которой понимает общепонятную субстанцию, субстанцию, которая есть не что иное, как субстанция вообще, последнюю или собственную субстанцию вещи (εδχατη [эдхатэ] или ιδιος [идиос] или οιχεια υλη [ойхэйа юле]), например, руду, из которой образуются вещественные формы. Например, руда, из которой делается столб, или дерево, из которого делается ящик, и неопределенное число промежуточных ступеней, включая, в частности, четыре элемента. Первая субстанция как субстрат, служащий субстратом для всех детерминант всего сущего, полностью неопределенна; она есть то, что остается, если абстрагироваться от всех детерминант, встречающихся в мире. Поэтому, как, по-видимому, не думал Аристотель, ему нельзя приписать даже предикат протяженности. Однако в этой неопределенности субстанция не имеет реального существования; реальное существование приписывается только вполне определенным субстанциям, например Аристотель вновь различает субстанцию и форму, понимая под первой особенность, которой обладает данная последняя субстанция по сравнению с другими последними субстанциями, а под второй – то, что остается от этой последней субстанции, если абстрагироваться от ее особенной детерминированности. Если, например, дерево, из которого сделан ящик, само происходит от элемента земля, то субстанция дерева – земля, а его форма – особенность природы дерева. Точно так же он различает субстанцию и форму на каждом промежуточном этапе между первой и последней субстанцией любой вещи. Вместе с различением субстанции и формы Аристотель применяет и различие между возможным и действительным к различным ступеням материального ряда. Соответственно, субстанция материала – это то, чем в действительности является материал, субстанцией которого он является. Если, например, земля является субстанцией дерева, то земля – это дерево с точки зрения возможности, так же как кусок дерева – это ящик с точки зрения возможности.

Первая субстанция вообще ничего не представляет собой с точки зрения реальности; поэтому, как говорит Аристотель, она вообще не имеет реального бытия, а только возможное бытие; это просто ov как таковой. То, что Аристотель не считал эти материальные формы (если отличать их от вещей-форм) реальными существами, подобно формам растений, животных и человека, как силы, образующие из более общих субстанций те, чьими формами они являются, что он не имел в виду, например, что природа дерева овладевает куском земной материи и делает из него кусок дерева, в который она затем вселяется, как душа в тело, вполне можно считать само собой разумеющимся. Реальными принципами, по его мнению, несомненно, являются только материя, расчлененная на множество определенных субстанций, способных превращаться друг в друга, и система родов и видов тех вещей, которые действительно сами по себе являются единицами, т.е. организмами. Следствиями второго принципа являются в воспринимаемом мире только формы, расположения, действия и развития, свойственные органическим существам; все остальное – формы множества отличных друг от друга неорганических тел, качества различных веществ, многообразные чувственные определения не только неорганических, но и органических существ, такие как цвета, звуки, запахи и т.д., – относится к способу существования материи». —

Теперь остается изложить учения Аристотеля, относящиеся к бытию в целом. Высказанное до сих пор предположение о том, что он противопоставлял реальную форму всей материи и тем самым объявлял мир одушевленным существом, кажется очевидным, но оно лишь приблизительно подтверждается его сочинениями. Он описывает материальный мир, который он называет природой (φυσις [фюсис]), как силу, которая, подобно совершенному искусству, действует, не руководствуясь рассуждениями и советами, и которая формирует свою субстанцию как можно совершеннее. Но нет однозначного объяснения, что вся природа, как растения и животные, есть существо, состоящее из вещества и формы или тела и души. Конечную цель, ради осуществления которой направлена всеобщая сила природы, Аристотель видит в существовании человека как существа, с душой которого соединен разум, являющийся чем-то божественным, и более тесно в существовании мужчины, поскольку женщина более несовершенна, чем мужчина, и только в существовании самого совершенного может существовать конечная цель. Все существа, стоящие ниже мужчины, в том числе и женщина, объясняются сопротивлением материи, которое должна преодолеть формирующая сила природы; это неудачные попытки природы породить человека, что, конечно, трудно совместить с учением о вечности всех видов. Среди существ, стоящих ниже человека, также существует множество градаций совершенства. Так, растения, более совершенные, чем мертвые тела, порожденные не силой природы, а случайностью, более несовершенны, чем животные; в царстве животных кровососущие выше бескровных, прирученные выше диких, и в каждом виде самец выше самки. Отсюда можно сделать вывод, что под общей силой природы Аристотель понимал не что иное, как умопостигаемое видовое бытие человека, поскольку оно действует во всей материи, стремясь породить человека, и хотя в других случаях он говорит о множественности реальных форм, на самом деле он предполагал только одну – бытие человека.

Аристотель не рассматривает природу как целое бытия. Над ней, по его мнению, должна стоять сущность, представляющая собой чистую, невоплощенную форму, чистую реальность без субстрата, которая сама по себе имеет только возможность быть: Бог. Существование Бога, по его мнению, следует из того, что движение в мире, даже если оно вечно, все же указывает на первое движущееся существо, которое само по себе неподвижно, а неподвижное движущееся существо может быть понято только как форма, существующая для себя. Более того, он полагает, что может показать, что Бог, как перводвигатель и чистая форма, есть обязательно разумный дух и что все его бытие состоит в непрерывном самонаблюдении за абсолютно совершенным, а значит, поскольку он сам, и только он, абсолютно совершенен, в непрерывном блаженном самонаблюдении. По мнению Аристотеля, нет никакого противоречия в том, что сущность Бога состоит исключительно в самонаблюдении, отвернутом от мира, и в том, что он является первой причиной всякого движения в мире. Ведь Бог ничего не должен делать для движения мира. Если его называют первой причиной движения, то это следует понимать так, что мир движется благодаря стремлению к его совершенству. Он движется, говорит Аристотель, не как то, что само находится в движении, а как то, что любят. Таким образом, Бог, не будучи формой мира в целом, должен действовать на всю материю так же, как форма действует на материю в каждой единой вещи. Это должно показаться весьма странным, когда Аристотель далее считает непосредственным действием Бога только круговое движение, которое он приписывает внешнему слою земного шара, сфере неподвижной звезды, а затем каждой из сфер, следующей за сферой неподвижной звезды, которую он считает необходимым предположить, Для объяснения движения планет из их вращения добавляется неподвижный движитель божественной природы, а все движения, которые не могут быть выведены из движения сфер, по-видимому, должны быть произведены общей силой природы, которая в таком случае также является перводвигателем.

После изложения метафизических учений Аристотеля можно сделать несколько замечаний по основным положениям его физики. Поскольку предполагается, что мир не имеет начала и конца во времени, Аристотель считает, что он ограничен пространством, а его границы – это границы самого пространства. Ни внутри, ни вне мира нет пустого пространства. Мир, а вместе с ним и космос, имеет сферическую форму. Внешний слой образован вечно равномерно вращающейся сферой неподвижных звезд. Чтобы объяснить орбиты планет, Аристотель, следуя в основном за астрономами своего времени, располагает вслед за этим ряд сфер, которые с вращением, сообщаемым им сферой неподвижной звезды, объединяют другие движения, в которые, как уже говорилось, они приводятся духовными существами, близкими к божеству. В центре Вселенной покоится такая же шарообразная Земля. От сферы неподвижных звезд до Луны мир состоит из неизменного вещества, которому свойственно круговое движение, – эфира. Вещества, заполняющие пространство от Луны до центра Вселенной, представляют собой смеси четырех эмпирейских элементов. Основными качествами, которые их отличают, являются сочетания по одному элементу противоположностей холода и тепла и по одному элементу сухости и влажности.

Огонь (Аристотель имеет в виду не пламя, а, как и Гераклит, вещество, выделяющее тепло) теплый и сухой, вожделение – теплое и влажное, вода – холодная и влажная, земля – холодная и сухая. Кроме того, огонь и воздух легки, земля и вода тяжелы, огонь легче воздуха, земля тяжелее воды. Две легкие стихии, естественно, движутся вверх, т.е. вокруг земного шара, а две тяжелые – вниз. Поэтому, поскольку пространственное расположение элементов определяется их природой, земля занимает центр мира, область огня граничит с небесным миром эфира, а воздух и вода занимают свое естественное место между огнем и землей. Поскольку эфир неизменен, каждый из четырех остальных элементов может превращаться в любой другой. Отличая увеличение и уменьшение вещи от пространственного перемещения, Аристотель выделяет четыре вида изменения: касающееся сущности (возникновение и исчезновение), количественное, качественное и локальное. Взгляды Аристотеля на живые существа и души уже были рассмотрены при изложении его «Метафизики».