Текст книги "История философии. Немецкая философия от Шеллинга до Бенеке. Второй том, 2 часть"

Во втором из группы произведений, посвященных изложению философии тождества, «Бруно», как уже отмечалось (с. 255 выше), предвещает переход к новой точке зрения. Стержнем этого произведения, построенного по образцу платоновских диалогов, является обсуждение вопроса о происхождении конечных и преходящих вещей из бесконечности и вечности Абсолюта, который определяется здесь как то, что не является ни идеальным, ни реальным, ни мыслящим, ни сущим, но что по отношению к конечным вещам обязательно является Единым и Другим с той же бесконечностью. В Абсолюте, показывается тому, кто способен понять результаты абсолютного познания, – в Абсолюте находятся идеи всех вещей, т. е. вечные формы бытия, существующие в определенном единстве реального и идеального, которым подражают все вещи, и с ними все возможные вещи удерживаются как возможные. В нем спит, как в бесконечно плодородном зародыше, вселенная с изобилием ее форм, богатством жизни и полнотой ее развития, бесконечная во времени, но здесь абсолютно присутствующая. И действительно, все возможные вещи содержатся как возможные в абсолютном единстве и вечности, которые можно также назвать Bernunftewigkeit, таким образом, что для себя каждая может взять из него свою собственную жизнь и перейти в отдельное существование. Все, что как бы выходит из этого единства и отрывается от него, действительно предопределяет в нем возможность бытия для себя, но реальность отдельного существования лежит только в нем самом и имеет место лишь постольку, поскольку вещь своим способом бытия в Абсолюте делается способной быть единством для себя. Причина возникновения вещей из вечного, в котором они содержатся своими идеями как возможные вещи, из «святой» бездны, из которой все возникает и в которую все возвращается, – причина реального существования мира конечных вещей, а значит, и возникновения сознания, следовательно, лежит в самих конечных вещах, в той мере, в какой они являются первыми возможными вещами (объяснение, напоминающее лейбницевское учение о prnotsngio sxi– steutias или inelioatio ack existonckuw, см. выше, том I, с. 430). 430, выше).

Как и Бруно, «Лекции о методе научного исследования» также предполагают, в отличие от более ранних работ, что Абсолют или Бог – это не совокупность конечных вещей, ставших реальными, вселенная, но что она связана с ней только посредством Идей. В философии, говорится здесь (в лекции, посвященной естествознанию в целом), первая и необходимая цель которой – понять рождение всех вещей из Бога или Абсолюта, показано, что идеи – единственные посредники, через которые конкретные вещи могут быть в Боге. Идеи – не мертвые, а живые, первые организмы божественного самовосприятия. Как и Бог, они продуктивны, поскольку формируют свою сущность в конкретное и делают его познаваемым через индивидуальные и конкретные вещи, в себе и для себя без времени, но с точки зрения индивидуальных вещей и для них во времени. Как Абсолют становится объективным сам по себе в вечном акте познания в Идеях, так и это становится вечно действующим в природе, которая рождает индивидуальные вещи и, получив семя божественных Идей, оказывается бесконечно плодородной. Идеи, учит далее вышеупомянутое писание, ведут себя как души вещей, а те – как их тела. Идея, однако, может войти в конечную вещь, соответствующую ей как душа, только в том случае, если последняя уже заключает в себе всю бесконечность, как это происходит с самым совершенным организмом, который сам по себе является всей идеей.

Признаком нового направления в стремлении Шеллинга к дальнейшему развитию своего учения является также необходимость поставить философию в более тесную связь с религией и теологией, которая неоднократно возникает в работах, следующих за изложением излагаемой им системы философии. Особенно актуальны в этом отношении замечания о природе христианства в разделе лекций об академическом образовании, посвященном теологии, и в них особенно те, которые касаются трактовки учения о Троице. Уже в «Бруно» Шеллинг указал на то, что последняя согласуется с его идеей Абсолюта. В сущности этого Единого, говорил он, которое не было ни Единым, ни Другим из всех противоположностей, можно было бы признать вечного и невидимого Отца всего сущего; конечное действительно само по себе было равно бесконечному (реальное – идеальному, бытие – мысли), но по своей воле оно было страдающим Богом, подчиненным условиям времени; бесконечное было Духом, который был единством всех вещей. Такое же толкование он дает учению о Троице в лекциях по академической науке. Все догматы богословия, говорит он здесь, понимаются эмпирически и как таковые утверждались и оспаривались. Однако на этом основании они вовсе не были исконными и потеряли всякий смысл и значение. Особенно в отношении идеи Троицы ясно, что, если ее не понимать умозрительно, она вообще не имеет смысла. Если богословы эмпирически толкуют воплощение Бога во Христе как то, что Бог принял человеческую природу в определенный момент времени, то здесь совершенно не о чем думать, поскольку Бог вечен вне всякого времени. Высшая религиозность, выразившаяся в христианском мистицизме, считала тайну природы и воплощение Бога одним и тем же. «Примирение конечного, отпавшего от Бога через свое собственное рождение в конечность, – вот первая мысль христианства и воплощение всего его взгляда на вселенную и ее историю в идее Троицы, которая по этой самой причине абсолютно необходима в нем». Как известно, Лессинг уже пытался раскрыть философское значение этой доктрины в своей работе «Erziehung des Menschengeschlechts», и то, что он сказал об этом, возможно, самое спекулятивное, что он когда-либо писал. Но его взгляду все же не хватает связи этой идеи с историей мира, которая заключается в том, что вечный Сын Божий, рожденный от сущности Отца всего сущего, есть сама конечность, как она есть в вечном видении Бога, и которая предстает как страдающий Бог, подчиненный превратностям времени, который в вершине своего проявления, во Христе, закрывает мир конечности и открывает мир бесконечности или царствования Духа.»

Книга «Философия и религия», опубликованная в 1804 году (на год позже «Лекций об академическом обучении») и во многом написанная под влиянием неоплатонического учения, полностью соответствует новому направлению, которое можно кратко охарактеризовать как теософское. Последнее, как объясняется в ней, пытается полностью снять завесу с вопроса о происхождении конечных вещей из Абсолюта и их связи с ним, который обсуждается в «Бруно», но еще не решен до конца.

Она начинает с новых откровений об Абсолюте, которые, однако, не вполне согласуются с предыдущими, в том числе и с Бруно. Абсолют, утверждает она, абсолютно простое бытие, познаваемое интеллектуальным созерцанием, вовсе не реально, а только идеально, но равным абсолютному идеальному является вечная форма, абсолютность, которая состоит в том, что абсолютно идеальное сразу же является таковым, не выходя таким образом из своей идеальности, также и как реальное. Более подробно читатель узнает (к сожалению, не будучи просвещенным в отношении значения терминов «идеальное», «реальное», «форма»), что идеальное – это конечное первое, форма определения реального идеальным – второе, само реальное – третье, и что поэтому необходимо провести различие: во-первых, неидеальное, которое вечно витает над всей реальностью и никогда не выходит из своей вечности, – Бог; во-вторых, неидеальное, которое не может быть истинно реальным, не будучи другим абсолютом, только в другой форме; в-третьих, посредствующий элемент обоих, абсолютность или форма, которая может быть описана как самопознание. Самостоятельное самопознание, поясняется далее, есть вечное превращение чистой идеальности в реальность; Абсолют, таким образом, становится объективным не в чисто идеальном образе самого себя, а в контр-образе, который в то же время является самим собой, подлинно другим Абсолютом. Производя подлинно иное абсолютное через свое самопознание, абсолютное производит идеи, конкретные формы, в которых одно и то же тождество становится объективным, а общее, абсолютное, становится единым с конкретным таким образом, что ни последнее не отменяется первым, ни первое – первым. Другой абсолют – это первичная идея, в которой заключены все остальные идеи. Идеи, таким образом, обязательно порождаются снова тем же способом, а возникающие из них единства относятся к нему так же, как они сами относятся к первичному единому. «Весь результат этого непрерывного субъектно-объектного развертывания, которое, согласно единому первому закону формы абсолютности, идет до бесконечности, состоит в том, что весь абсолютный мир со всеми градациями существ сводится к абсолютному единству Бога, что, соответственно, в нем нет ничего подлинно конкретного, и до этого момента нет ничего, что не было бы абсолютной, идеальной, всецело душевной, чистой natura naturans».

В соответствии с этим, как заключает Шеллинг, тщетны все бесчисленные попытки установить преемственность между высшим принципом интеллектуального мира и конечной природой, самой старой и часто повторяемой из которых является учение об эманации, согласно которому эманации Божества теряют свое божественное совершенство в постепенной градации и удалении от первоисточника и таким образом в конечном итоге сливаются с противоположностью, материей. Недопустимость этих попыток очевидна еще и потому, что они делают Бога автором зла; то же самое относится и к тем, кто приписывает Богу субстанцию без правил и порядка, которая порождает вещи после того, как она пропитана их архетипами, ибо материя, ничто, сама по себе не имеет абсолютно никакого положительного характера и становится принципом зла только после того, как отражение добра вступает с ней в конфликт. «Не существует непрерывного перехода от абсолютного к реальному; происхождение мира чувств мыслимо только как полный отрыв от абсолютного, как скачок. Если бы философия могла положительно вывести происхождение реальных вещей из Абсолюта, то ее положительное основание должно было бы лежать в Абсолюте, но в Боге лежит основание идей, и даже идеи непосредственно порождают опять-таки только идеи, и никакое положительное воздействие, исходящее от них или от Абсолюта, не делает проводника или моста от бесконечного к конечному… Абсолют есть единственная реальная вещь; конечные вещи, напротив, не реальны; их основание, следовательно, не может заключаться в сообщении им или их субстрату реальности…, оно может заключаться только в отдалении, в отпадении от Абсолюта.

Это учение, столь же ясное и простое, сколь и возвышенное, является также истинно платоновским… Только путем отказа от архетипа Платон допускает, что душа нисходит от своего первого блаженства и рождается во временной вселенной… Предметом тайного учения в греческих мистериях, на которые Платон, следовательно, также неясно ссылается, было представление о происхождении мира чувств не как в народной религии, через творение, как положительное возникновение из абсолюта, а как отпадение от него. На этом основывалась их религиозно-практическая доктрина, заключавшаяся в том, что душа, падшее божественное в человеке, должна быть максимально отстранена и очищена от связи и общения с телом, чтобы вновь обрести абсолют, умерев для чувственной жизни, и снова стать причастной к созерцанию архетипа.»

Отпадение – это дурное-реальное, тот другой абсолют, который возникает из дурного-идеального, первого или истинного абсолюта, через его самопознание, которое есть первозданный разум (λογος), как противопоставление самому себе. Необходимо, чтобы это отпало. Ибо истинный Абсолют вместе со своей сущностью наделяет и свой контробраз независимостью или свободой; контробраз не был бы истинным в себе и абсолютным, каким он должен быть как контробраз Абсолюта, если бы он не мог постичь себя в своей самости, чтобы быть истинным как другой Абсолют; но он не может быть другим Абсолютом, не отделяясь тем самым от истинного Абсолюта и не отпадая от него. Причина отступничества, которое не является временным процессом, но столь же вечно, то есть вне всякого времени, как сам абсолют и мир идей, лежит не в истинном абсолюте, а в самом отступнике. В истинном абсолюте лежит только основание свободы другого абсолюта и, следовательно, возможности отпадения; основание реальности лежит только в самом отпавшем.

Теперь отпавший другой абсолют, который, поскольку он является продуктом первобытного разума (λογος), есть реальный разум, можно назвать падшим разумом или пониманием (νους), а содержащиеся в нем идеи, первобытная идея, порождают чувственные и реальные вещи, которые являются лишь их симулякрами. В той мере, в какой он призван производить разумные вещи и созерцать их в себе, падший разум есть душа (мир-душа). Непосредственными образами идей являются небесные тела, и среди них те, которые сияют во тьме падшего мира, как идеи в своем собственном свете, и распространяют свет, излияние вечной красоты в природе, образы первых идей и, следовательно, первых падших существ. Идеи, предшествующие небесным телам, объединяются в виде душ с органическими телами. В этих душах бытие-для-себя падшего контр-образа выражает себя в своей высшей потенции, а именно как Jchheit. «Jchheit – это общий принцип конечности. Душа видит отпечаток этого принципа во всех вещах. В неорганическом теле бытие-в-себе выражается как жесткость, воображение тождества в различии или побуждение к действию как магнетизм. В телах мира, непосредственных иллюзорных образах идеи, центробежность является их истиной. «Но подобно тому, как наибольшее удаление от центра в движении планет сразу же переходит в приближение к нему, так и точка крайнего удаления от Бога, Я-сущности, является также моментом возвращения к абсолюту, повторного поглощения в идеал».

Я-сущность – это «точка, в которой архетипический мир восстанавливает себя в падшем мире, эти сверхъестественные силы, идеи, примиряются и в науке, искусстве и моральном поведении людей опускаются во временность». «Старое, священное учение кладет конец всем тем узлам сомнений, над которыми разум трудился тысячелетиями: что души спускаются из интеллектуального мира в мир чувств, где они оказываются привязанными к телу, как к темнице, в наказание за свою самость и вину, предшествующую этой жизни (идеи, а не времени), и действительно приносят с собой память об унисоне и гармонии истинной вселенной, но слышат ее в чувственном шуме мира перед собой, лишь нарушаемом диссонансными и противоречивыми звуками.»

Дальнейшие рассуждения рассматриваемого сочинения касаются свободы человека, его нравственности и блаженства, конечного замысла и начала истории и, наконец, бессмертия души. Душа человека, узнаем мы из них, помимо прочего, наделена возможностью быть полностью в себе или полностью в абсолюте, утвердиться в абсолюте или заново впасть в не-абсолют и отделиться от архетипа. Реальность того или иного лежит исключительно в нем самом. Эта связь между возможностью и действительностью и есть причина появления свободы. Нравственность заключается в стремлении души быть полностью в Абсолюте и тем самым только полностью в себе, быть единой с центром, с Богом. С этим совпадает блаженство. Душа только тогда по-настоящему нравственна, когда нравственность является для нее также абсолютным блаженством. Быть или чувствовать себя несчастной – это сама настоящая безнравственность. Архетипом единства нравственности и блаженства, которое в то же время является единством истины и красоты, является Бог. Бог – это абсолютное блаженство и абсолютная нравственность в совершенно равной степени, или и то и другое – одинаково бесконечные атрибуты Бога. Воссоединение с Богом, которого достигает индивидуальная душа через нравственность, осуществляется для рода через историю, которая есть лишь последовательно развивающееся откровение Бога. «История – это эпос, созданный в духе Бога; в ней две главные части: одна представляет собой отход человечества от своего центра на максимальное расстояние, другая – возвращение. Первая – это, так сказать, «Илиада», вторая – «Одиссея» истории. В первом случае направление было центробежным, во втором оно становится центростремительным. Великий замысел всего мирового явления выражается таким образом в истории. Идеи, духи должны были отпасть от своего центра, ввести себя в частность природы, в общую сферу отступничества, чтобы затем, как частность, вернуться к безразличию и, примирившись с ним, быть в нем, не нарушая его». Что касается начала истории, то следует предположить, «что нынешний человеческий род пользовался воспитанием высших натур, так что эта раса, в которой живет только возможность разума, но не действительность, если только она не сформирована для него, обладает всей своей культурой и наукой только благодаря традиции и учению более ранней расы, низшей потенцией или остатком которой она является и которая, непосредственно причастившись разума через себя, рассеяв по земле божественное семя идей, искусств и наук, исчезла из нее. «Душа вечна с точки зрения ее бытия или сущности, которая есть идея или понятие о ней, находящееся в Боге. Но эта вечность души не является вечной из-за начала или бесконечности ее продолжительности, она вообще не имеет отношения ко времени; поэтому ее нельзя назвать бессмертной в том смысле, в каком это понятие включает в себя понятие индивидуального продолжения.

«Поэтому было бы неверным признанием истинного духа философии ставить бессмертие выше вечности души и ее существования в идее, и, как нам кажется, явным недоразумением допускать, что душа отбрасывает чувственность в смерти и все же продолжает существовать индивидуально». Однако это не означает, что душа теряет свое индивидуальное существование после отделения от тела; Напротив, каждая душа, пока ей не удастся полностью освободиться от тела и от всякой связи с материей и, отказавшись от своей индивидуальности, вернуться к Богу, будет, выйдя из нынешнего состояния, заново смотреть на себя в иллюзорном образе, и действительно, она сама определит место своей палингенезии, либо начав вторую жизнь в высших сферах и на лучших звездах, менее подчиненных материи, либо будучи изгнана в еще более низкие места. Возвращение всех душ к своему истоку, интеллектуальному миру, будет означать растворение мира чувств, ибо он состоит только в созерцании духов (не сознательных, а еще бессознательных или, что то же самое, идей, которые они производят посредством бессознательного созерцания). С возвращением всех душ к Богу и исчезновением природы, этой запутанной иллюзии падших духов, достигается примирение с отступничеством, конечная цель истории. Однако отступничество следует рассматривать не только с этой негативной стороны, когда через его примирение то, к чему оно привело, вновь аннулируется, но и с позитивной. «Ибо первая самостоятельность идей вытекала из непосредственного действия Бога: но самостоятельность и абсолютность, в которую они вступают через примирение, есть самостоятельность, так что они являются в ней как истинно независимые, без ущерба для абсолютности; таким образом, отступничество становится средством свершившегося откровения Бога». «В том, что Бог, в силу вечной необходимости своей природы, дает самость тому, что видится, он отдает себя конечности и жертвует ею, так сказать, чтобы идеи, которые были в нем без самосущей жизни, могли быть вызваны к жизни и тем самым снова стать способными быть в абсолюте как независимо существующие, что происходит через совершенную нравственность.» —

После «Нового платонизма» учение Якоба Бёме приобрело власть над Шеллингом. Уже в 1806 году в работе «Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten Fichteschen Lehre» (1806) он обновляет мысли теософа и восхваляет так называемых энтузиастов, которых неутоленная жажда и первоначальный энтузиазм влекли к исследованию пребывающей и живой основы всего сущего, и которым в последние столетия была оставлена подлинная глубина науки и подлинное проникновение во все части знания с его сокровенным центром, тем необучаемым и простодушным, которые возбуждали любопытство ученых, называвших себя таковыми, и были вытеснены и изгнаны высокомерием тех же ученых. «Я не стыжусь имени многих так называемых энтузиастов, но признаюсь в этом вслух и похвалюсь тем, что учился у них, как похвалялся и Лейбниц, как только смогу похвастаться этим. Мои концепции и взгляды подвергались поруганию их именем, даже когда я сам знал лишь их разветвления. Теперь я постараюсь сделать этот упрек справедливым: если я до сих пор не изучал серьезно ее труды, то отнюдь не по причине презрения, а по предосудительной небрежности, которой я не позволю себе впредь». Под влиянием Бёме доктрина Шеллинга приобрела «новую форму» в его «Исследованиях о человеческой свободе» (1809) и в» Книге о Якоби» (1812).

В «Исследованиях о человеческой свободе» рассматривается та же проблема, что и в «Философии и религии», – происхождение конечных вещей от Бога, но таким образом, что в них более определенно и эмфатически подчеркивается та ее сторона, согласно которой она является проблемой возможности зла. И Шеллинг, предполагая, что зло может быть только продуктом человеческой свободы, реальное и живое понятие которой состоит именно в том, что она есть способность добра и зла, считает это тем же самым, что и сущность человеческой свободы. Только с этой целью, по его мнению, рассматривается внутренний центр философии, ибо реальная оппозиция, о которой идет речь в философии, еще не та, корень которой он выкорчевал в своих ранних работах, – оппозиция между духом как субъективным или мыслящим и природой как объективной или существующей, – а только оппозиция между необходимостью и свободой. Объяснение, которое философия и религия давали происхождению конечности и, следовательно, зла, а также способности зла, свободы, а именно, что продукт самореализации Бога, его контр-образ, другой Абсолют, отпал от Бога, и что способность отпадения, свобода, обязательно принадлежит контр-образу с абсолютностью, которой он обладает как контр-образ Абсолюта, теперь уже не кажется ему достаточной. Ибо, подобно доктрине эманации и дуализма, которая видит принцип зла в материи, изначально противоположной Богу (см. выше с. 295), она также, кажется, делает Бога автором зла, предполагая, что Бог наделил падающий контр-образ способностью зла; но это противоречивая идея, что Бог, рассматриваемый как чистая доброта, является автором зла, пусть даже косвенно, наделив его способностью зла. Свобода должна иметь корень, независимый от Бога. Теперь он находит истинное решение проблемы в идее, что свобода, а вместе с ней зло и мир конечных вещей происходят от чего-то в Боге, что не является им самим, от существа, которое неотделимо от него, но все же отличается. Но эта идея, как он говорит, необходима и помимо того, что только на ее основе можно решить рассматриваемую проблему. Ибо следует различать сущность в той мере, в какой она существует, и сущность в той мере, в какой она является лишь основанием существования. Поскольку ничто не существует до или помимо Бога, он должен иметь основание своего существования в самом себе, как говорят все философии, за исключением того, что они говорят об этом основании как о простом понятии, не делая его чем-то реальным и действительным. Основание своего существования, которое Бог имеет в себе, первичное основание, или, скорее, не-земля, как его следует называть, не есть Бог, рассматриваемый абсолютно, то есть в той мере, в какой он существует, ибо он есть только основание его существования; он есть природа в Боге. Оно предшествует Богу, но это предшествование не следует понимать ни как перенос во времени, ни как приоритет сущности. «В круге, из которого все становится, нет противоречия в том, что то, через что Единое рождается, само снова рождается через него. Здесь нет ни первого, ни последнего, потому что все предполагает друг друга, ни одно не есть другое, но и не без другого.

Бог имеет в себе внутреннее основание своего бытия, которое постольку предшествует ему как сущему; но Бог также является prius основания, поскольку основание, даже как таковое, не могло бы быть, если бы Бог не» existu (существовал) etu». Основание бытия, которое находится в Боге, продолжает Шеллинг, может быть описано более подробно как стремление, которое испытывает вечное Единое, чтобы породить себя. Это стремление есть воля сама по себе, «воля, в которой нет понимания, и поэтому она не является независимой и совершенной волей, поскольку понимание на самом деле является волей в воле. Тем не менее, она находится в воле интеллекта, а именно в его стремлении и желании; это не сознательная, а чувствующая воля, чувствующим элементом которой является интеллект». «В соответствии с желанием, которое, как еще темная земля, является первым импульсом божественного существования, в самом Боге возникает внутреннее рефлексивное воображение, через которое, поскольку оно не может иметь другого объекта, кроме Бога, Бог видит себя в образе. Эта концепция – первое, в чем Бог, рассматриваемый абсолютно, реализуется, хотя и только в самом себе; он в начале с Богом, и Бог, зачатый в самом Боге. Эта концепция есть в то же время интеллект – слово этого стремления, и вечный дух, ощущающий в себе это слово и в то же время бесконечное стремление, движимый любовью, которой он сам и является, произносит слово, и теперь интеллект вместе со стремлением становится свободно творящей и всемогущей волей и формирует в первоначально нерегулируемой природе как в ее стихии или орудии. Первое действие интеллекта в ней – это разделение сил, поскольку только таким образом она способна развернуть единство, содержащееся в ней бессознательно, как в семени, но тем не менее обязательно».

Утверждения, которые Шеллинг далее способен сделать о формировании природы путем разделения сил, о положении человека в природе, о власти темного принципа и силе света в человеке, о глубочайшей бездне, которую он несет в себе с высочайшим небом, о различии между универсальной волей в нем и его собственной волей, в восстании которой против универсальной воли состоит зло, Личность Бога, которая, как и всякая личность, основана на связи между независимым существом и независимой от него основой и теснее основана на связи между Богом и природой, конечная цель творения, история как откровение Бога, ход истории, конец зла – все эти сообщения могут быть здесь пройдены. Можно подчеркнуть лишь одно: он возвращается к кантовскому объяснению возможности свободы, не восстанавливая, однако, его предпосылку – учение о времени как простой форме сознательного восприятия, как феномене индивидуального сознания. Обычное представление о свободе, говорит он, согласно которому она помещается в совершенно неопределенную фабулу, в две противоречивые противоположности, без определенных причин желать того или другого, приводит к величайшим непоследовательностям. Единственное доказательство этой концепции состоит в обращении к фактам, но это плохой вид доказательства, поскольку оно выводит несуществование из незнания определяющей причины.

«Главное, что эта мысль вводит полную случайность индивидуальных действий, и в этом отношении ее очень правильно сравнили со случайным отклонением атомов, которое Эпикур задумал в физике с тем же намерением, а именно, чтобы избежать судьбы. Случайность, однако, невозможна, противоречит разуму, а также необходимому единству целого, и если свободу нельзя спасти иначе, чем полной случайностью действий, то ее нельзя спасти вообще». Но свобода настолько мало зависит от случайности действий, что только абсолютная необходимость является абсолютной свободой. Ибо абсолютно необходимы те действия, которые непосредственно следуют из умопостигаемого бытия агента, которое, согласно идеализму, находится вне всякой причинной связи, как вне или над всяким временем, по закону тождества с абсолютной необходимостью, и именно эти действия также являются действиями абсолютной свободы, ибо свободно то, что действует только по законам своего собственного бытия и не определяется ничем другим ни в нем, ни вне его. Но, продолжает Шеллинг, эта абсолютная необходимость не была бы в то же время абсолютной свободой, если бы разумное существо человека было мертвым существом и просто данным ему бытием; тогда отпала бы способность приписывать и всякая свобода. Эта внутренняя необходимость есть сама свобода только в том случае, если сущность человека по существу есть его собственный акт. А последнее действительно так и есть. В изначальном творении человек – существо нерешенное; только он сам может принять решение. «Но это решение не может попасть во время; оно находится вне всякого времени и поэтому совпадает с первым творением (пусть даже как акт, отличный от него). Человек, даже если он рождается во времени, тем не менее создан в начале творения (vas Centrum). Акт, которым определяется его жизнь во времени, сам по себе принадлежит не времени, а вечности: он не предшествует жизни согласно времени, но проходит сквозь время (не запечатлеваясь в нем), как акт, вечный по своей природе. Через нее жизнь человека доходит до начала творения; следовательно, через нее он также отделен от сотворенного, свободен и сам является вечным началом.» —

Последним продуктом теософского умозрения Шеллинга является учение, составляющее содержание лекций, прочитанных им в Берлине и опубликованных после его смерти.

Оно основано на определении границ способности чистого разума. Согласно этой доктрине, разум может познать из себя только сущность того, что существует, но не реальное существование объекта, которое есть нечто, выходящее за рамки простого понятия о нем, только содержание того, что происходит в опыте, реальное, но не реальность этого реального. Только опыт может научить нас тому, что нечто вообще существует, и в частности тому, что эта определенная, «априорная», видимая вещь существует в мире. Разум способен прийти к содержанию того, что существует, сам по себе, ни в коей мере не опираясь на опыт, но таким образом он знает a priori только то, что может существовать, или то, что, если что-то вообще существует, должно существовать. Оно, конечно, не имеет ничего общего ни с чем, кроме существующего, но имеет его только в материи, в содержании; ему не нужно показывать, что оно есть. То, что то, что составляет содержание реального, существует, есть нечто чисто случайное. Поэтому это лишь логический мир, в котором мы движемся в чистой науке разума. Теперь Шеллинг прямо отказывается от принятого им ранее онтологического доказательства, противоречащего этому взгляду, – не по причине, указанной Кантом, что существование не является определением, принадлежащим содержанию какого-либо понятия (Кант, поясняет он, не обнаружил фактической ошибки этого вывода), а по причине, которую уже утверждал Гаунило11
  Гаунило (или Гаунилон) из Мармутье был бенедиктинским монахом XI века, наиболее известным своей критикой онтологического аргумента святого Ансельма в пользу существования Бога.


[Закрыть]. Из понятия Бога, говорит он (не вдаваясь, кстати, в трудности, вытекающие из этого возражения, см. выше, т. I, стр. 237 и далее), в вечности не следует ничего иного, как следующее: Бог, если он существует, существует a priori, т. е. согласно своей природе или сущности, или по необходимости.