Текст книги "Генезис образа и его функционирование в медиапространстве"

Теория воображения Канта

Об априорных знаниях и априорных образах, не зависящих от опыта, полученных до опыта, говорил Иммануил Кант, утверждая, что внутри «Я» существует особый познавательный источник суждения, а именно способность к априорному знанию; «человеческое знание действительно содержит такие необходимые и в строжайшем смысле всеобщие, стало быть, чистые априорные суждения»[36]36
  Кант И. Критика чистого разума, Соч., т. 3. – М., 1964. – С. 107.


[Закрыть]. Этот активный источник мышления внутри «Я» порождает образы и знания, так что образ не является отражением внешнего мира.

Теория воображения И. Канта внесла новые аспекты в понимание образа. Мыслитель указывал на возможность сознания не только воспроизводить образы, получаемые из памяти, но и конструировать их (репродуктивная и продуктивная способности воображения соответственно). Кант утверждал: «Поскольку способность воображения есть спонтанность, я называю ее иногда также продуктивной способностью воображения и тем самым отличаю ее от репродуктивной способности воображения, синтез которой подчинен только эмпирическим законам, а именно законам ассоциации…»[37]37
  Там же. – С. 110.


[Закрыть]. И. Кант выделяет предшествующее опыту продуктивное воображение, делающее возможным построение в сознании трансцендентальных схем, конструирующее как эмпирический, так и чистый опыт. Однако, продуктивное воображение, как указывает И. Кант в работе «Антропология с прагматической точки зрения», «все же не бывает творческим», так как берет материал из чего-то уже существующего, оно не способно «породить такое чувственное представление, которое до этого никогда не было дано нашей чувственной способности; всегда можно доказать, что для такого представления материал уже был»[38]38
  Кант И. Антропология с прагматической точки зрения // Кант И. Собр. соч. в 6 тт. – М., 1966. Т. 6. – С. 403.


[Закрыть]. Этому способствует память, удерживающая впечатления внешнего и внутреннего мира. И. Кант считает, что «продуктивное воображение создает некоторого рода общение нас с самим собой, хотя только как явлениями внутреннего чувства, но по аналогии с внешними чувствами»[39]39
  Там же. – С. 417.


[Закрыть]; воображение конструирует опыт, систематизирует эмпирические впечатления; иначе возможен разрыв сознания с реальным миром, поскольку «воображение богаче представлениями и порождает их больше, чем [внешнее] чувство»[40]40
  Там же. – С. 416.


[Закрыть]. И. Кант подчеркивает особую функцию воображения – спонтанное создание образов, которую он определяет как фантазию; не будучи структурированной, эта деятельность воображения может привести к тому, что индивид уравняет внутреннее воздействие образов с внешним, станет «непроизвольной игрушкой своих образов»[41]41
  Там же. – С. 403.


[Закрыть]. Далее И. Кант говорит уже о творческой, а не подражательной деятельности воображения; «Оригинальность (не подражательная деятельность) воображения, если она согласуется с понятиями, называется гениальностью»[42]42
  Там же. – С. 408.


[Закрыть], из чего очевидно, что воображение способно к самовоспроизведению без влияния памяти, но условием является согласование с понятием; гений – не мастер, «который только подражает, а тому, который умеет создать свое произведение первоначально»[43]43
  Там же. – С. 466.


[Закрыть]; воображение дает образу возможность возникнуть a priori в сознании, без влияния на него внешних впечатлений, реальности; воображение способно конструировать образы. Субъект может творить самостоятельно, произволом «субъективного воображения»[44]44
  Бородай Ю.М. Эротика – Смерть – Табу: Трагедия человеческого сознания. М.: Русское феноменологическое общество: Гнозис, 1996. – С. 243.


[Закрыть], как подчеркивает Ю. Бородай, рассуждая о понятии продуктивного воображения у И. Канта. Человек становится субъектом любого сознательного строительства, как реального, так и идеального; способность субъекта пересматривать данные своей памяти дает возможность не зависеть от линейности событий, от детерминированности будущего прошлым; «тем самым он (…) научился в воображении «воспроизводить» не что иное, как временную последовательность своих же собственных должных действий (…) своим первоначальным актом произвольно направленного (а не бессознательно – аффективного) внимания он произвел само воображение – сферу всякого творчества»[45]45
  Бородай ЮМ. Ук соч. М.: Русское феноменологическое общество: Гнозис, 1996. – С. 301.


[Закрыть]. Познание, по И. Канту, не является пассивным отображением реальности; оно происходит благодаря активной творческой деятельности бессознательной продуктивной силы воображения, конструирования образов в сознании.

Феноменология: новый взгляд на сознание и образ

Феноменология также обращается к сознанию индивида и к образу, являемому в этом сознании, как к основе своих исследований. Э. Гуссерль утверждает, что вместо предметов, ценностей, целей, вспомогательных средств мы рассматриваем тот субъективный опыт, в котором они «являются», т.е. образы в нашем сознании. «Эти «явления» суть феномены, которые по своей природе должны быть «сознанием-о» их объектов, независимо от того, реальны ли сами объекты или нет»[46]46
  Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. – М., 2000. – С. 433 – 515.


[Закрыть], – т.е. речь идет о конструктах сознания, о наличии в нашем сознании образов предметов, ценностей и других реалий окружающего мира (и даже не существующих в нем). Поэтому образ может быть исследован как конструкция, имеющаяся в сознании человека, независимо от того, существует ли она в реальности.

Феноменология рассматривает образ вне связи с объективным миром, а как «явление опыта, переживания и сознания самого индивида»[47]47
  Шнырева О.А Имиджелогия. Философия образа: Учебно – методическое пособие. – Ижевск, Изд – во УдГУ, 2007. [Электронный ресурс] URL:http://eHbraiy.udsu.ra/xmlui/ bitstream/handle/123456789/286l/2007119.pdf?sequence=1 (дата обращения 28.09.2012).


[Закрыть]. Опыт с точки зрения Э. Гуссерля является «жизнью в актах сознания». Он и подчеркивает универсальную задачу феноменологии, как изучение природы психического, постижение душевной жизни через исследование типов и форм интенциональных переживаний и редукцию их структур к первичным интенциям.

Э. Гуссерль разрабатывал понятие интерсубъективности в своей работе «Картезианские размышления». В свете его труда «Логические исследования» была выявлена проблема солипсизма, обусловленная необходимостью «вывода за скобки» феноменологического исследования любые некритически принимаемые постулаты, в том числе существования мира, Другого (в рамках исследования это делалось для более глубокого анализа форм сознания). В связи с этим неизбежно возникал вопрос, на каком основании признается реальность существования как самого мира, так и Другого. Э. Гуссерль, воспроизводя многие положения И. Канта о месте и роли трансцендентальной субъективности в познании, сделал вывод, что конституция сознания предполагает сложную многоуровневую (иерархическую) структуру, в которой важнейшее место занимают качества интенциональности и допредметной данности (горизонта) мира социальных связей и отношений. Данные структуры задают познающей личности рамки, в которых становится возможен опыт восприятия вещей и понимание тождественности всякого «Я» (ego) некоторому другому «Я» (alter ego). Наличием порядка и структуры обусловлено становление общей осмысленности сущего[48]48
  Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. – М., 2000. – С. 433 – 515.


[Закрыть]. Иными словами, мир имеет смысл и существует не только в сознании «Я», поскольку сознание структурировано и в нем имеется определенная иерархия явлений и образов, и наш опыт совпадает с опытом Других. Тем не менее, феноменология, как уже подчеркивалось, изучает не объективный мир, существующий вне субъекта, а его образы и «явления» в сознании «Я».

Поскольку психическая жизнь раскрывается не только в самосознании человека, но и в его сознании других «Я», и этот источник «устанавливает различия между «собственным» и «чужим», которые мы переживаем, и обнаруживает для нас, таким образом, характеристики «жизни сообщества»», то феноменология предполагает изучение опыта своего собственного «Я» и на его основе опыта других «Я», а также опыта сообщества. Э.Гуссерль утверждает, что феноменолог должен практиковать эпохэ (отказ от суждений, касающихся объективного мира).

«Наше универсальное эпохэ заключает, как мы говорим, мир в скобки, исключает мир (который просто здесь есть) из поля субъекта, представляющего на его месте так-то и так-то переживаемый-воспринимаемый—вспоминаемый—выражаемый в суждении—мыслимый-оцениваемый и пр. мир как таковой, "заключенный в скобки" мир»[49]49
  Там же. – С. 433 – 515.


[Закрыть], – утверждает Э. Гуссерль. Феноменом, объектом исследования, по Гуссерлю, является не мир или часть его, но образ, «смысл» мира, и перед исследователем стоит задача отступить от объектов к образам, феноменам; это феноменологическая редукция, включающая два уровня. На первом уровне важно «систематическое и радикальное эпохэ всякой объективирующей „позиции“ в переживании»[50]50
  Гуссерль 3. Ук. соч. – М., 2000. – С. 433 – 515.


[Закрыть], второй же уровень предполагает «максимально полную фиксацию, постижение и описание тех многообразных „явлений“, которые уже не суть „объекты“, но „единицы“ „смысла“»[51]51
  Там же. – С. 433 -515.


[Закрыть], включающие в себя и образы. Редукция может быть произведена и над внутренней «жизнью» другого Я, которую мы можем себе представить (т.е. сконструировать образ жизни других). Опыт может быть распространен из сферы опыта индивида на опыт других Я, а далее общность может быть редуцирована (посредством интерсубъективной редукции) к феноменологическому единству жизни общности.

Также подчеркивается Э. Гуссерлем и необходимость трансцендентной редукции, когда сам субъект познания рассматривается не как реальное, социальное и психофизиологическое существо, а как «чистое» сознание. Такой подход, по замечанию самого Э. Гуссерля, и восходит к Р. Декарту, утверждавшему «cogito ergo sum». Именно в радикальном сомнении Декарта истоки феноменологической редукции.

Э. Гуссерль утверждает, что трансцендентальная философия началась с Р. Декарта и со сформулированной им трансцендентальной проблемы, что знаменовало переход от естественной установки к трансцендентально-феноменологической. Феноменологическая редукция связана с процессом освобождения сознания от натуралистической установки. Доминирующей идеей этой философии является то, что «любая реальность и мир в целом, который мы воспринимаем как существующий, существует, можно сказать, только в качестве содержания наших собственных представлений, как нечто высказанное в суждениях или, лучше сказать, прошедшее проверку в процессе познания»[52]52
  Там же. – С. 433 – 515.


[Закрыть], т.е. сконструированное в сознании, закодированное в вербальные коды или образ (невербальное средство коммуникации) и переданное другим участникам познания. Э. Гуссерль подчеркивает, что именно «Декартовское сомнение открыло прежде всего „трансцендентальную субъективность“, первой концептуальной обработкой которой и было его EGO COGITO».

И Р. Декарт, и Э. Гуссерль «оба (…) требуют нового, радикального и совершенно индивидуального для нее (философии) начала. Под этим началом, обладающим характеристиками беспредпосылочности и самоочевидности, Декарт понимает сферу врожденных идей cogito, а Гуссерль, принимая кантовскую терминологию, – сферу трансцендентальной субъективности, конституирующей априорные сущности»[53]53
  Столярова О.Е. Гуссерль о Декарте [Электронный ресурс] URL http://sbiblio.com/ biblio/archive/stolarova_gusserl/ (дата обращения 11.10.2012).


[Закрыть].

Р. Декарт развил теорию врожденных идей, введя категорию «врождённых» знаний, которые не зависят от внешнего опыта и принадлежат разуму изначально. Также и Кант рассматривал возможность появления новых знаний без обращения к опыту (априорных). В этом ему последовал Э. Гуссерль. Следовательно, образ является «априорным» конструктом сознания. Э. Гуссерль отмечал, что именно Декарт «заставил нас признать» возникновение мира внутри нас, а также тот факт, что мир изнутри формирует наши склонности, привычки, а общий смысл мира мы сознаем в процессе представления, восприятия, оценки жизни. Объективно мир существует «в себе и для себя», независимо от сознания, но когда он «проявляется» в сознании, то «его бытие и способ его бытия приобретают новое измерение». Это – «проявление», «бытие для нас мира» обретает значимость лишь субъективно.

«Объективный мир черпает смысл и бытийную значимость из самого себя – т.е. из трансцендентального Я. Мое трансцендентальное Я находится во взаимодействии и противопоставлениями с Не-Я – Другими людьми, предметами, артефактами. Образ имеет для индивида смысл в качестве единства восприятия и опыта переживания»[54]54
  Шнырева О.А. Имиджелогия. Философия образа: Учебно – методическое пособие. – Ижевск: Изд – во УдГУ, 2007. [Электронный ресурс] URL:http://elibrary.udsu.ru/xmlui/ bitstream/handle/123456789/2861/2007119.pdf?sequence=1 (дата обращения 28.09.2012).


[Закрыть].

Феноменологически редуцированная интерсубъективность есть «общность» «личностей», участвующих в интерсубъективно сознательной жизни. Эта общность осуществляется через коммуникацию, в ходе которой образы, сконструированные в сознании «Я», передаются Другому, а также «Я» принимает в сознание образы от Другого. Через передаваемые и принимаемые образы устанавливается единство восприятия и опыта.

С точки зрения феноменологии, образ конструируется в сознании «Я» и передается вовне посредством изобразительных визуальных средств. Именно благодаря интерсубъективности, единству восприятия, образы, сконструированные в сознании «Я» и переданные вовне, понятны Другому. Образы, передаваемые Другим, становятся основанием для единства интерсубъективного опыта. Трансцендентальное «Я» вступает во взаимодействие с «Я» Других, в том числе через передачу образов и установления посредством этого единого смысла.

Именно поэтому образ является читаемым – в силу единства опыта, поскольку образ в сознании «Я» тождествен образу в сознании Другого, опыты «Я» и Другого совпадают, а сознание структурировано, и осмысленность является общей.

Теория образа А. Бергсона: весь мир есть образ

Теория образа Анри Бергсона заслуживает отдельного рассмотрения. Согласно определению философа, образ – «вид сущего, расположенного на полпути между „вещью“ и „представлением“»[55]55
  Бергсон А. Материя и память // Бергсон А. Собрание сочинений в 4 тт. т. 1. – М.: Московский клуб, 1992. – С. 160.


[Закрыть]; Бергсон утверждает, что вся воспринимая сознанием материя[56]56
  Там же. – С. 192.


[Закрыть] – это совокупность образов. Другое определение образа, данное А. Бергсоном – «репрезентативное ощущение»[57]57
  Там же. – С. 88.


[Закрыть]. В работе «Материя и память» философ раскрывает взаимодействие между материальным и духовным, показывая, что все сущее, включая собственное тело человека, представлено в сознании индивида в образах. Мир, по А. Бергсону, существует сам по себе: «предмет существует в себе самом, такой же красочный и живописный, каким мы его воспринимаем: это образ, но образ, существующий сам по себе»[58]58
  Там же. – С. 160.


[Закрыть], но образ мира конструируется восприятием, которое обусловлено особенностями человеческого сознания.

Не только мир, согласно А. Бергсону, является образом, конструкцией восприятия, но также и тело, и мозг человека. Философ делает допущение: в том случае, если «мы ничего не знаем ни о теориях материи, ни о теориях духа, ни о спорах по поводу реальности или идеальности внешнего мира», индивид оказывается «в окружении наличных образов», которые «действуют друг на друга всеми своими элементами, согласно неизменным законам» (законам природы), при этом, утверждает А. Бергсон, «будущее образов должно уже заключаться в их настоящем, не прибавляя к нему ничего нового». Один из образов отличается от прочих тем, что индивид знает его как извне (посредством восприятий), так и изнутри, и этот образ является телом; роль этого «привилегированного» образа заключается в том, чтобы «оказывать реальное влияние на другие образы» – в частности, форма, размер, цвет внешних предметов изменяются в зависимости от приближения к ним или удаления от них тела, как и интенсивность звуков, «предметы, окружающие мое тело, отражают возможное действие моего тела на них»[59]59
  Там же. – С. 168.


[Закрыть]. Из этого следует определение: «я называю материей совокупность образов, а восприятием материи те же самые образы в их отношении к возможному действию одного определенного образа, моего тела»[60]60
  Там же. – С. 169.


[Закрыть]. Внешние предметы, сами являясь образами, не создают образов, но они фиксируют положение «привилегированного образа», т.е. тела, относительно окружающих его образов. Система образов, которая является восприятием вселенной, сообразуется с «привилегированным образом» тела. Другой системой является взаимодействие тех же внешних образов, «отнесенных каждый к самому себе», так, что результат всегда сохраняет соответствие с причиной. Эту систему А. Бергсон называет вселенной. В этом и состоит вопрос взаимодействия духовного и материального, «вокруг которого вращается спор материализма с идеализмом»: почему одни и те же образы входят в две различные системы – восприятия и вселенной, и в первой системе образ меняется в зависимости от того, как они отражают воздействие «привилегированного образа», а во второй «каждый образ меняется сам по себе и в той строго определенной мере, в какой он подвергается реальному воздействию со стороны окружающих образов»[61]61
  Там же. – С. 170.


[Закрыть]. Вопрос, в каких отношениях находятся друг к другу эти две системы образов – это и есть точка спора между идеализмом и материализмом.

А. Бергсон утверждает, что образ может обладать наличным бытием, но не быть воспринятым, представленным[62]62
  Там же. – С.178.


[Закрыть]. «Представьте атомы сосредоточенными в центрах сил, рассейте их в вихрях, развивающихся в некотором жидком или газообразном флюиде: этот флюид, эти движения, эти центры смогут быть, в свою очередь, определены только через какое-то невесомое соприкосновение с ними, легчайший импульс, бесцветное свечение, – и все это будут образы»[63]63
  Там же. – С. 178.


[Закрыть], однако они не воспринимаются человеческими органами чувств.

Определяющими в процессе представления образа являются восприятие и память. Результатом действия восприятия и памяти и является реальность, которую видит субъект. Философ утверждает, что «наше восприятие… первоначально находится скорее в вещах, чем в духе, скорее всего, вне нас, чем в нас» [64]64
  Там же. – С. 298.


[Закрыть], то есть образ не конструируется сознанием, а существует вне его; при этом образ определяется, диктуется восприятием. «Для образа быть и быть воспринятым сознанием – состояния, различающиеся между собой лишь по степени, а не по природе»[65]65
  Там же. – С. 180.


[Закрыть], считает А. Бергсон. Как же происходит отбор образов для восприятия? Сознание индивида в мире образов является центром спонтанной активности. Согласно А. Бергсону, окружающие образы «как будто поворачиваются к нашему телу своей освещенной стороной, но освещена у них лишь та сторона, которая в состоянии нас практически затронуть: они выделяют из своего содержания то, на чем нам следовало бы задержаться, то, на что мы способны повлиять», между собой же они объединены механически и, будучи безразличны друг для друга, «обращены один к другому всеми своими сторонами сразу», и «ни один из них не воспринимает и не воспринимается сознательно». Однако, сталкиваясь со спонтанностью реакции субъекта, их действие уменьшается пропорционально, и это уменьшение и является тем представлением, которое имеет человек об окружающих образов; «наше представление вещей рождается в итоге из их отражения нашей свободы».

Согласно А. Бергсону, память – это сохранение образов прошлого, и они постоянно примешиваются к восприятию настоящего. А Бергсон утверждает, что «наши последовательные восприятия никогда не бывают реальными моментами вещей (…), но представляют собой-моменты нашего сознания», более того, для сознания никогда не существует мгновенное, во всем присутствует работа человеческой памяти, а следовательно и сознания, которое сливает внешние воспринимаемые образы и моменты «бесконечно делимого времени» друг с другом, чтобы охватить их интуицией. Для А. Бергсона восприятие настоящего – акт узнавания, человек воспринимает его через прошлое, «сознание сначала есть ничто иное как память»[66]66
  Там же. – С. 298.


[Закрыть].

Бергсон разделяет два вида памяти – воображение и повторение. Первый род памяти «регистрирует в виде образов-воспоминаний все события нашей ежедневной жизни по мере того, как они развертываются», каждому событию эта память оставляет его место и время в прошлом. Второй род памяти – повторение – всегда устремлена на действие, А. Бергсон утверждает, что эта память всегда расположена в настоящем и имеет в виду лишь будущее. Прошлое накапливается в памяти как в виде действий, так и в виде образов.

В памяти А. Бергсон различает чистое воспоминание, воспоминание-образ и восприятие, при этом утверждая, что ни один из этих элементов не существует изолированно, они тесно взаимосвязаны: восприятие «всегда насыщено дополняющими и интерпретирующими его воспоминаниями– образами», а воспоминание– образ причастно к «чистому воспоминанию», и с другой стороны его можно определить и как рождающееся восприятие; а чистое воспоминание проявляется «в окрашенном и живом образе».

Воображение для А. Бергсона – «слабое ощущение», о котором он пишет: «Без всякого сомнения, наступает момент, когда я не могу сказать, испытываю я слабое ощущение или воображаю его (и это естественно, поскольку образ-воспоминание уже причастен ощущению), но это слабое переживание никогда не покажется мне воспоминанием о каком-то сильном переживании. Воспоминание, следовательно, представляет собой нечто другое»[67]67
  Там же. – С. 245.


[Закрыть].

А. Бергсон показывает, что основная функция тела – это ограничение жизни духа «в целях действия»; тело не может «ни порождать, ни обусловливать ментального состояния», а лишь отмечает «части и стороны материи», на которые индивид мог бы воздействовать; восприятие индивида, измеряющее возможное воздействие, ограничивается вещами, которые окружают тело и влияют на органы чувств; роль тела – не в накоплении воспоминаний, а «в выборе полезного воспоминания», которое будет необходимо и дополнит ситуацию относительно возможного действия. При этом А. Бергсон говорит и о роли памяти и воображения: «ум человека (…) беспрерывно давит всем запасом своей памяти на дверь, которую ему приоткрывает тело: отсюда – игра фантазии и работа воображения, все эти вольности, которые позволяет себе дух по отношению к природе»[68]68
  Там же. – С. 273.


[Закрыть]. Таково соотношение тела и духа, согласно А. Бергсону.

Философ рассуждает о дуалистическом подходе, который представляет глубокое различие между духовным и материальным. Опровергая как идеализм, так и материализм, А. Бергсон утверждает, что тело – образ, подобный другим, и что в сознании человека есть способность «разъединять, различать и логически противопоставлять» воспринимаемые образы, но «не творить или строить». Согласно А. Бергсону, материя непрерывна, однако образ тела, который выделяется индивидом, и потребности тела приводят «к выделению и конструированию других тел» (то есть образов). Каждая из потребностей приводит к различению индивидом не только собственного тела, но и других тел, независимых от него; потребности – это «пучок света, направленный на непрерывность чувственных качеств и очерчивающий там отдельные тела». В непрерывности «вырезается» тело индивида, а затем от него отделяются другие тела. А. Бергсон делает вывод: «Установление этих совершенно особых отношений между частями, вырезанными таким образом в чувственной реальности, и есть то, что мы называем жизнью». Он подчеркивает, что восприятие, совпадающее с объектом, «занимает лишь мгновение», а в конкретное восприятие всегда вмешивается память; «наше сознание, которое сначала есть не что иное, как память, и продолжает одни моменты в других, чтобы сжать их в единой интуиции». Таким образом снимается дуализм сознания и материи, тела и души, они соприкасаются в восприятии. В дуалистической концепции сознание неделимо и непротяженно, объект делим и протяженно; однако А. Бергсон показывает, что делимость материи – это не ее собственное свойство, а качество пространства, которое индивид подводит под нее, чтобы сделать доступным действию (т.е. делима не сама материя, а образ материи в человеческом сознании). Верно и обратное, утверждает философ: можно «приписать восприятию нечто от протяженности материи». Таким образом, дуализм восприятия и материи снимается, эти два элемента сближаются.

В постулатах о протяженности материи и непротяженности духа, утверждает А. Бергсон, обнаруживается общая ошибка. Очевидно «смешение конкретной и неделимой протяженности с подведенным под нее делимым пространством» в отношении материи. В отношении же духа, считает философ, очевидна «ошибочная мысль, что нет промежуточных степеней, нет возможного перехода от протяженного к непротяженному». Однако, согласно А. Бергсону, существует «постепенный переход от идеи к образу и от образа к ощущению существует, душевное состояние, постепенно продвигаясь к действию, становится все более экстенсивным, и эта «экстенсивность, однажды достигнутая, остается неделимой». Отсюда делается вывод: «в акте чистого восприятия дух может наложиться на материю и, следовательно, соединиться с ней, тем не менее радикально от нее отличаясь», а именно – в том, что дух, сознание всегда остается памятью, «синтезом прошлого и настоящего, имеющим в виду будущее». Дух, по А. Бергсону, «сжимает моменты материи, чтобы, воспользовавшись этим, проявляться в действиях, в чем и заключается разумное основание его соединения с телом», что еще раз подтверждает тезис о том, что «различие между телом и духом должно определяться как функция не пространства, но времени».

Важным представляется рассмотреть соотношение образа и понятия длительности, разработанного А. Бергсоном. Длительность – это субъективное, психологическое время, которое предполагает взаимопроникновение различных состояний сознания, а также прошлого и настоящего. Длительность образует «ткань психологии жизни». Бергсон был убежден, что вопросы субъекта и объекта, восприятия образов зависят скорее от времени, чем от пространства. Длительность, по А. Бергсону, включает в себя различия по природе; вещь в аспекте длительности отлична по природе от других вещей и от самой себя, так как именно в аспекте длительности происходят изменения. Пространство представляет только различия в степени (количественные различия) воспринимаемых образов – увеличение или уменьшение по мере приближения или удаления субъекта. Именно через осмысление качественных изменений вещи во времени (через длительность) возможно уяснить подлинную сущность предмета[69]69
  Грицанов АА. Новейший философский словарь http://www.gumer.info/bogoslov_ Buks/Philos/fil_dict/69.php


[Закрыть].

Временная длительность, считал А. Бергсон – свойство именно сознания, тогда как к материальным предметам применимо свойство пространственности. Прошлое, будущее и скрепляющее их настоящее существуют в сознании субъекта, а время – непосредственный факт сознания. Следовательно, образы, воспринимаемые сознанием, представляются в «длительности», во времени. Метод интуиции, как вживания в реальность, вырастает именно из концепции длительности. Интуиция, по А. Бергсону, как бы непосредственно проникает в предмет, сливаясь с его индивидуальной природой, видит целое раньше его частей, мгновенно схватывает образ целого.