Автор книги: Юлия Белоусова
Жанр: Философия, Наука и Образование
Возрастные ограничения: +16
сообщить о неприемлемом содержимом
Текущая страница: 6 (всего у книги 9 страниц)
Образ христианства в современном западном обществе
На образ христианской религии в современном западном обществе оказали существенное влияние философские взгляды таких мыслителей, как С. Кьеркегор, впоследствии – П. Тиллих, К. Ясперс, К. Барт, Р. Бультман, Р. Отто, которые стремились разрешить вопрос о взаимоотношении философии и теологии и заново осмыслить начала западной цивилизации. Призмой такого осмысления стало понятие веры. Образ религии, представленный философией П. Тиллиха, К. Ясперса, К. Барта, на протяжении XX века конструировался в сознании западного общества.
Теологическое движение, с которым неразрывно связано мировоззрение П. Тиллиха, – теология кризиса, диалектическая теология, отвергающая философию как попытку обосновать познание Бога; христианская вера в понимании диалектической теологии не является частью культуры, она пребывает в разрыве с ней, представляя собой суд над всем человеческим. Важное лежит за пределами всего человеческого знания и самопонимания (культуры), через Бога человек обретает свое подлинное существование и подлинную сущность.
Кальвинистский швейцарский теолог Карл Барт стремится защитить веру от идеологизации, от попыток поставить ее на службу политике или морали; вера, по К. Барту, это прыжок в пустоту, «христианская вера в первую очередь и самым решающим образом означает встречу»[148]148
Барт К. Очерк догматики. – СПб.: Алетейя, 2000.
[Закрыть], так как Бог в его философии абсолютно непознаваем, бесконечно качественно отличен от человека и потому отдален, абсолютно трансцендентен, не вовлечен в мир и природу, неисследуем, он – Иной. Бог, по К. Барту, – трансцендентная тайна. «Эта сокрытость Бога необходимо напоминает нам о наших человеческих пределах. Мы верим не па основе нашего разума и нашей силы. Тот, кто действительно верит, тот знает об этом». Вера, по К. Барту, может быть основана только на самооткровении трансцендентного Бога в Писании. Вера – результат действия Бога в человеке. «Бога можно познать только благодаря самому Богу»[149]149
Там же.
[Закрыть].
Рудольф Карл Бультман, с другой стороны, полагает, что Бог открывается не только в Слове, но и в человеческом существовании, а поэтому философия способна помочь теологу в прояснении Писания.
Общей чертой, объединяющей антропологические направления в религиозно-философском дискурсе К. Барта и Р К. Бультмана, стал пересмотр предмета философской рефлексии. В ранг главного объекта религиозно-философского анализа у обоих мыслителей возводится сам человек, его индивидуальное сознание, смысл его личного присутствия в мире. Но антропологические установки теологов, базируясь на текстах Библии, совпадают не во всем. К. Барт следует идеям, намеченным Ж. Кальвином, и стоит на позиции «кардинального отличия» Бога и творения. Это приводит его к антропологическому пессимизму, к обесцениванию человека. Р. Бультман, напротив, говорит о разносторонней и многообразной жизни веры, представляющей собой экзистентную возможность подлинного бытия человека. Он, с одной стороны, использует философский аппарат и формальные подходы экзистенциальной философии, а с другой – сохраняет верность новозаветным христианским концепциям. Живая диалектическая динамика веры становится ее основной характеристикой. Человек может принять или отвергнуть предлагаемый дар веры, он сам ответственен за принимаемые им решения.
Диалектическая теология определила главные направления и развитие христианской теологии второй половины ХХ в. а именно – противостояние двух видов богословия: теологии, ориентирующейся на поворот к миру и истории, проявляющей фундаментальный интерес к человеку, и консервативной теологии. Однако в обоих случаях точкой соприкосновения божественного откровения с человеком остается экзистенция, т.е. сам человек во всей конкретной целостности своего существования.
Диалектическая философия оказала существенное влияние на формирование образа веры в философии П. Тиллиха. Другим фактором влияния стала философия Мартина Хайдеггера. Основная мысль герменевтической феноменологии М. Хайдеггера – это мысль о человеческом существовании как исходном моменте осмысления всего сущего. Эта мысль развертывается в учении о «бытии человека».
П. Тиллих принимает категорию «заботы» М. Хайдеггера. Философия, по П. Тиллиху, задаёт вопрос о реальности как о целом, вопрос о «структуре бытия», о «бытии-в-себе». И ответ на этот вопрос она даёт с помощью категорий, законов и универсальных понятий. П. Тиллих представил веру как «центрированный акт личности» в связи с «методом корреляции» философии и теологии.
П. Тиллих рассматривает библейское Откровение как самое «совершенное» и «окончательное». Он считает, что не следует усматривать откровение в каком-либо историческом событии или личности. Откровение – это открывающееся в «условном» «безусловное», обнаруживающееся в физическом мире как его окончательная метафизическая «глубина». Теология Тиллиха – это философская теология, в основе которой лежит метод корреляции христианской веры со светской культурой. Мыслитель доказывает, что если отказаться от узкого понимания разума как технической функции и от редукции Откровения к получению информации о «божественном», то противопоставление разума и Откровения теряет смысл. П. Тиллих обращается к «расхожему» образу веры, религии как врага философии и познания, утверждая: «В этом состоит причина бесконечных споров по поводу взаимоотношения веры и философии и расхожего представления о том, что философия – враг и разрушитель веры. Философская истина – это истина о структуре бытия; истина веры – это истина о предельном интересе человека. До сих пор это соотношение представлялось во многом подобным отношению между истиной веры и естественно-научной истиной. Однако различие состоит в том, что предельность философского вопроса и предельность религиозного интереса в каком-то смысле тождественны. В обоих случаях предельная реальность – это то, что ищут, и то, что выражают: в философии – на языке понятий, в религии – на языке символов»[150]150
Тиллих П. Динамика веры. [Электронный ресурс] URL: http://altrea.narod.ru/tiUich/ vera05.html (дата обращения: 12.03.2012).
[Закрыть]. «Окончательное Откровение» не разрушает разум, но осуществляет его, освобождая от разрушительных экзистенциальных конфликтов. В идеале, согласно П. Тиллиху, взаимоотношение между философией и теологией определяются так называемым «методом корреляции»: философия ставит экзистенциальные вопросы, теология даёт экзистенциальные ответы. Следовательно, сформированный в общественном сознании образ религии как противостоящей философии подлежит коррекции.
В сочинении «Динамика веры» П. Тиллих раскрывает определение веры: «Вера – это состояние предельной заинтересованности. (…) Вера – это наиболее центрированный акт человеческой души. Это не движение особой части и не особая функция целостного бытия человека. Все части и функции объединяются в акте веры. Но вера не состоит из общей суммы их воздействий. Она трансцендирует как всякое особое воздействие, так и их все, вместе взятые, и сама оказывает решающее воздействие на каждое из них»[151]151
Там же.
[Закрыть].
Образ веры, сконструированный в общественном сознании – это образ экстатического, эмоционального состояния, исключающего рациональное (вера противостоит пониманию). П. Тиллих также корректирует этот образ, выделяя несколько пар полярных элементов структуры личности, необходимых для понимания веры. К ним относятся введенное Фрейдом различие между Я и Сверх-Я; рациональное и внерациональное; когнитивная и эмотивно-волевая стороны человеческой личности. П. Тиллих указывает, что вера объединяет в себе полярные элементы каждой пары. Так, «вера не является актом одной из рациональных функций человека, как она не является актом его бессознательного; вера – это акт, в котором трансцендируются как рациональные, так и внерациональные элементы его бытия…», вера «экстатична», она трансцендирует как порывы внерационального бессознательного, так и структуры рационального сознательного, но не разрушает их. «В экстазе веры есть место осознанию истины и этической ценности; в нем есть также место любви и ненависти, конфликтам и примирениям, индивидуальным и коллективным влияниям прошлого»[152]152
Там же.
[Закрыть]; Вера – это не всплеск эмоций; она обладает когнитивным содержанием и является актом воли.
Что же, согласно П. Тиллиху, является источником веры, объектом этого «безусловного (абсолютного) интереса»? Он отвечает на этот вопрос так: «предельный интерес есть интерес к тому, что дается в опыте как предельное». Речь идет о Боге, но П. Тиллих конкретизирует это понятие. Речь идет не просто «о каком – нибудь Боге». «Что в идее Бога составляет божественность? Ответом будет – элемент безусловного и предельного. Он есть то, что содержит качество божественности»[153]153
Там же.
[Закрыть]. Акт веры направлен на предельное, выраженное в символах божественного. «Предельное акта веры и предельное, которое осмысляется в акте веры, суть одно и то же»[154]154
Там же.
[Закрыть].
Вклад в формирование образа религии П. Тиллих также вносит, раскрывая понятие «святое», согласно концепции богослова Р. Отто. «Святым становится то, что предельно нас интересует. Осознание святого есть осознание присутствия божественного, т.е. присутствия содержания нашего предельного интереса», – утверждает П. Тиллих и обращается далее к определениям Р. Отто: «В своей классической работе «Святое» Рудольф Отто описал эти две стороны воздействия святого: очарование и потрясение. (Отто использует термины: mysterium, fasci-nans et tremendum.) Их можно обнаружить в любых религиях, потому что они суть способ, которым человек всегда встречает проявления своего предельного интереса… Это подразумевается во всяком подлинном акте веры, во всяком состоянии предельного интереса»[155]155
Там же.
[Закрыть]. Итак, составляющие образа религии – это «очарование и потрясение».
Расширяя рамки образа религии, П. Тиллих необходимым элементом веры считает мужество, трактуя это понятие шире, чем принято обычно. «Мужество как элемент веры есть дерзающее самоутверждение своего бытия вопреки тем силам «небытия», которые суть наследие всего конечного»[156]156
Там же.
[Закрыть], – утверждает философ– богослов. Рассматривая соотношение веры и сомнения, П. Тиллих подчеркивает, что если вера понимается как состояние предельной заинтересованности, то сомнение составляет необходимый элемент веры и является следствием риска веры. При этом речь идет об экзистенциальном, а не скептическом и не «методологическом» сомнении. Сомнение такого рода «не отвергает всякую конкретную истину, однако вынуждено осознать присутствие элемента ненадежности во всякой экзистенциальной истине», «приемлет эту ненадежность и принимает ее в себя в акте мужества. Вера включает мужество»[157]157
Тиллих П. Динамика веры. [Электронный ресурс] URL: http://altrea.narod.ru/tiUich/ vera05.html (дата обращения: 12.03.2012).
[Закрыть]. «Экзистенциальное сомнение и вера – два полюса одной и той же реальности, состояния предельного интереса».
Языком для выражения Трансцендетного у П. Тиллиха являются символы веры (религиозные символы). Рассуждая о символах веры, П. Тиллих подчеркивает важность символа Бога. «Бог – это главный символ того, что интересует нас предельно. «Бог» – символ Бога. (…) Понимаемый в таком смысле, Бог есть главное и универсальное содержание веры».
Другой мыслитель ХХ века, внесший существенный вклад в конструирование образа религии в сознании западного общества, – К. Ясперс, предложивший концепт философской веры. Необъективируемое начало личности К. Ясперс, вслед за Сёреном Кьеркегором, именует «экзистенцией», считая это понятие принципиально неопределимым; для постижения экзистенции не годятся обычные научные методы, в том числе и метод определения. Здесь, считает К. Ясперс, требуется иной, принципиально ненаучный «метод». Такой новый подход Н. Бердяев назвал «эротическим искусством». Нечто подобное имеет в виду и К.Ясперс. Он сближает философию и религию и в чем -то их отождествляет, «философия во все времена, – заявляет К. Ясперс, – подобна религии». Трактовка К. Ясперсом экзистенции как самобытия субъективности близка пониманию С. Кьеркегора[158]158
Ставцева О.И. В кругах сравнения. Понятие «экзистенция» у Шеллинга, Кьеркегора, Хайдеггера. // Размышления о философии на перекрестке второго и третьего тысячелетий. Сборник к 75 – летию профессора М.Я. Корнеева. Серия «Мыслители». Выпуск 11. – СПб.: Санкт– Петербургское философское общество, 2002. С. 122 – 133.
[Закрыть]. По словам М. Хайдеггера, К. Ясперс понимает Dasein как «телесно -душевное действительное бытие человека, средоточие для воплощения и действия собственной действительности, т.е. экзистенции»[159]159
ХайдеггерМ. Бытие и время. Пер. Бибихина В.В. – М., 1997. – С. 11.
[Закрыть]. Это и было центральным понятием для К. Ясперса: «Бытие, которое есть мы, называется существованием, сознанием вообще, духом или же называется экзистенцией»[160]160
Ясперс К. Философская вера. [Электронный ресурс] URL: http://elenakosilova.narod. ru/studia/glaube.htm (дата обращения: 05.03.2012).
[Закрыть]. К. Ясперс считал, что «высвечиванию экзистенции» принадлежит уникальная роль в человеческой жизни. По его мнению, экзистенция есть подлинное или собственное существование человека, не определяемое ничем внешним – только лишь его собственной индивидуальностью. Уникальность и неповторимость экзистенции такова, что она вообще не может быть выражена в языке. К. Ясперс выделяет и еще более глубокий уровень, последний в постижении человека, наполняющий экзистенцию глубинным смыслом. Это трансценденция, то есть Бог.
Разум и вера в Бога оказываются у Ясперса теми реальными опорами, которые не позволяют личности раствориться в безличной стихии; выражением компромисса между разумом и верой становится введенное Ясперсом понятие «философская вера». К. Ясперс отличает «философскую веру», с одной стороны, от «веры откровения», а с другой – от знания. «Названные опрометчивые альтернативы – вера в откровение или нигилизм, тотальная наука или иллюзия – используются как боевые средства для запугивания душ»[161]161
Там же.
[Закрыть], – утверждает К. Ясперс. Философская вера – это вера в истину, которая пропитывает основы жизни человека. Она есть только потому, что человек отождествляется с ней. По форме своего объективного выражения она не общезначима, но безусловна. Философскую веру, разъясняет Ясперс, ни в коей мере нельзя понимать как нечто иррациональное. «Нашей верой не может быть, по существу, лишь негативное, иррациональное, погружение во мрак того, что противоречит рассудку и лишено закона»[162]162
Там же.
[Закрыть], – пишет он. Однако философская вера – это знание, которое тесно связано с незнанием. Незнание наталкивается на бытие за пределами мысли, на нечто трансцендентное. Но все же философская вера во все времена существует только в связи с осознанием, с рациональным знанием. «Признаком философской веры, веры мыслящего человека, служит всегда то, что она существует лишь в союзе со знанием»; вера способна и должна становится светлее, сознательнее, должна развиваться благодаря сознанию.
С другой стороны, философскую веру К. Ясперс отличает от «веры откровения». Философия, в отличие от веры откровения, не занимается пропагандой, но оставляет каждого человека свободным в его решениях. Философия К. Ясперса не возражает христианским догмам, но «гуманизм личности» не сливается с христианским гуманизмом. В то же время в ней понятие Свободы опирается на трансцендентность, и это отличает ее от основных идей философии Хайдеггера или Сартра. «Философская вера» у К. Ясперса выступает выражением компромисса между разумом и верой. «Верой называется сознание экзистенции в соотнесении с трансценденцией».
Таким образом, трансценденция может быть истолкована, как Бог «философской веры». Это неизреченный Бог, о котором минимально можно сказать только, что он существует, и эта концепция создана как результат соединения идеи Бога в философских учениях Запада и Востока. Все религии в равной мере представляют собой только шифры трансценденции, ограниченные и несовершенные попытки ее выражения. Ни одна из мировых религий, согласно К. Ясперсу, не может всерьез объединить людей. Но это доступно «философской вере», которая в период «осевого времени» уже изменила духовный облик человечества. Отсюда особое внимание Ясперса к роли философии, а вернее – экзистенциального философствования, в жизни отдельного человека и всего человечества.
Обе концепции веры имеют непосредственное отношение к образу религии в интерсубъективном поле, для формирования представлений о религии в западном обществе.
В воззрениях П. Тиллиха и К. Ясперса в вопросе трактовки веры много общего. Однако у П. Тиллиха вера – это «предельный интерес» («предельная забота»), направленная к предельному же, бесконечному и безусловному Богу, который все-таки является Богом Библии. Вера как предельная забота, согласно Тиллиху, коренится в диалогическом персонализме, отношениях Я и Ты, где Ты – это Бог как «символ Бога», а мифы и религиозные символы в данном случае – язык для выражения трансцендентного. У К. Ясперса же концепция «философской веры» более абстрактна. Хотя философская вера примиряет знание и Откровение, проявляя «сознание экзистенции в соотнесении с трансценденцией», сама Трансценденция остается сокрытой, и о Боге оказывается возможным «молчать»; для выражения трансцендентного языком у К. Ясперса является язык шифров.
Медиаобраз православия в российском обществе
В современном российском обществе вектор должного и сущего в репрезентации образа веры, религии, христианства расходятся, как отмечает О.А. Штайн. Образы католицизма, православия, протестантизма должны определять вектор ценного, вечного, этического, фундаментальных ценностей; но в реальности образ христианства не всегда соответствует цели распространения целостно-позитивного основания религии, как фундамента культуры.
Прежде всего следует рассмотреть традиционный образ православия. Множество устойчивых составляющих этого образа являются символами: икона, купол церкви, фигура священника, свечи. Если рассмотреть образ православного священника и православия, восходящий к XIX веку, то здесь можно видеть двойственные тенденции, в частности – в живописи, которая в XIX веке была частью медиапространства. С одной стороны – это «обличающие» картины передвижников – «Сельский крестный ход на Пасху» (В. Перов), «Чаепитие в Мытищах» (Б. Кустодиев), «Отказ от исповеди» (И. Репин), где образ священника и клира предстает в неприглядном виде (обжорство, черствость, жадность, пьянство), а также олицетворяет подавляющую человека власть («Отказ от исповеди»), отчасти – освящает несправедливость («Неравный брак»).
С другой стороны, в текстах культуры XIX века мы видим образ, передающий сообщение «православие тождественно особой русской духовности», оно является носителем аскетизма, нравственных идеалов; в литературе этот образ представлен в текстах Ф.М. Достоевского, в лице персонажей – старца Зосимы, Алексея Карамазова; в живописи можно отметить картины Нестерова, особенно «Философы», «Видение отроку Варфоломею»; лирические образы жительниц раскольничьих скитов («Христова невеста», «Великий постриг», «Сестры»).
Особое место занимают образы культовых зданий, церквей. В зависимости от идеологии, мировоззрения автора текста культуры, церковь (храм) репрезентируется и как место угнетения, подавления, и как, наоборот, место утешения, покоя, Дом Божий, сакральное пространство, органично вписанное в пейзажи России, неотъемлемое от них («Над вечным покоем», «Тихая обитель» (Левитан), «Пейзаж с церковью», «Грачи прилетели» (Саврасов). В живописи XIX века также были распространены евангельские сюжеты (В.В. Верещагин, В.Д Поленов, Г Ге), где центральным был образ Христа.
До 20 —х годов XX века в текстах русской культуры, в медиапространстве образы церкви, священника, атрибуты православия (иконы, свечи, крест) репрезентировались в двух аспектах – образ, связанный с негативным сообщением, и образ, связанный со «светом», «духовностью», несущий сообщение о неотрывности православия от российских корней, подчеркивалась органичная связь его с Россией (церкви, священники, даже религиозные обряды («Великий постриг») в контексте русской природы). С началом борьбы с религией в 20-е годы осталась и усилилась только первая тенденция. Антирелигиозный плакат от 20-х годов и до эпохи «застоя» включительно представляет образ священника, обязательно утрированно полного, в рясе, с огромным крестом, иногда пьющего, чаще всего – считающего деньги или обжирающегося, или «доящего» церковь, как корову. Эти знаки передавали смысл, сообщали коммуникантам, обществу идею о корыстной, якобы лживой сущности религии, прежде всего – православия. Постоянно проводилась идея противостояния религии и науки, как соответственно «тьмы» и «света».
Изменение репрезентации медиаобраза религии в последнее двадцатилетие
Если рассмотреть медиаобраз представителей религиозных конфессий в целом, то можно сказать, что он стал иным по своей сути после Перестройки. Сменились означаемое и означающее, сменилась семантика знака. Если рассматривать фотографии, фильмы и книги периода борьбы с сектантством и религиозной верой, то образ верующего (например, верующей женщины) был связан с негативным восприятием. Названия художественных и документальных фильмов того времени, посвященных борьбе с религией, связывали образ верующих с угрозой («У призраков в плену», «Тучи над Борском», «Украденное детство»), а названия газетных статей – с темнотой, например, в антирелигиозном фильме «Тучи над Борском» героиня публикует заметку об общине верующих в газете «Борский рабочий», озаглавленную «Внимание: сектанты! Ползущие из мрака»[163]163
Кинематограф СССР. Тучи на Борском. [Электронный ресурс] URL: http:// kikkert.ru/m/tuchi_nad_borskom (дата обращения 17.12.2012).
[Закрыть].
Кадр из фильма «Тучи над Борском»
После перестройки, когда отношение к религии в целом в обществе изменилось, медиаобраз верующего человека стал ассоциироваться со «светом». Как упоминалось выше, фотографии верующих женщин, например, на
Интернет-портале «Православный мир»[164]164
Православный мир. Интернет -портал. [Электронный ресурс] URL: http://www. pravmir.ru/ (дата обращения 15.12.12).
[Закрыть], представляют красивые, открытые лица с просветленным взглядом, зачастую – в светлом, а не темном платке, на фоне свечей в храме. Образ храма также перестал быть мрачным, визуальные изображения интерьера церквей в медиасреде обычно содержат обилие света. Изменилась система кодов, и прежний образ перестал функционировать в медиасреде, на смену ему пришел другой.
Однако следует отметить, что этот новый медиаобраз «верующего» с положительным значением относится чаще всего к представителям православной конфессии, но не является образом протестантов.
В последнее время мы наблюдаем, как отмечает О.А. Штайн, «пульсирующее и неровное» состояние медиаполя по отношению к религии, со множеством выпадов, провокаций, направленных и на православную религию.
Правообладателям!
Это произведение, предположительно, находится в статусе 'public domain'. Если это не так и размещение материала нарушает чьи-либо права, то сообщите нам об этом.