Текст книги "Генезис образа и его функционирование в медиапространстве"

Образ как переживание в подходах экзистенциализма

В ХХ веке тема образа получила новое развитие. Так, в подходах экзистенциализма образ преломляется как переживание.

Под экзистенцией подразумевается духовное существование человеческой личности, противопоставляемое бытию прочего мира и телесности. Только экзистенция является наиболее ценным видом бытия. В гносеологии экзистенциалисты отказываются от научно-теоретического поиска, идеалом является знание, бесконечно приближающееся к объекту, или, по словам А. Камю, идеалом познания является свести к тождеству и растворить в мысли; этот идеал неосуществим, поэтому мир трактуется как иррациональный, а критерием познания выступает сам субъект, его ощущения, настроения, переживания; постижение мира – это выявление смысла единого мироощущения личности. Без переживающего нет переживаемого.

Ж.-П. Сартр полагает, что бытие может быть обнаружено лишь некоторыми средствами прямого доступа, например, через переживание скуки, отвращения и т.д., причем переживание иногда трактуется как обоюдное.

В экзистенциализме нет разделения на субъект и объект, как предполагается в классическом познании; переживание не может быть полностью обусловленным внешним миром, а всегда заключает в себе нечто общее всем людям, то, что выражает самое существо человеческого положения в мире. Переживание психологически и социально детерминировано. Есть определенный способ подхода к переживаниям, он заключается в том, чтобы, по выражению Ж.-П. Сартра, «как бы застигнуть сознание на месте преступления», не дав ему перерасти в рассуждение, оценку обстоятельств – и тогда переживание превратится в своего рода «окно», через которое будет виден мир, каков он есть (то есть истинный «образ» мира).

Следовательно, образ в представлении экзистенциалистов не является продуктом отражения объективной реальности, а всегда окрашен внутренним переживанием субъекта.

Онтология Ж.– П. Сартра базируется на тезисе, что существует отличный от человека мир вещей, не сводимый к его мысли, то есть объективная реальность, образ которой формируется в сознании[70]70
  Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Пер. с фр., предисл., примеч. В.И. Колядко. – М.: Республика, 2000. – 639 с.


[Закрыть]. Однако человек неразрывно связан с этой реальностью. Взаимоотношение между миром вещей и сознанием человека таковы. Связь человека с миром вещей – бытие-в-мире; спонтанное, активное сознание человека – бытие для себя; инертный мир вещей – бытие-в-себе. Сознание активно и изменчиво, а вещи – объекты (феномены) сознания – неподвижны и инертны, абсолютно тождественны сами себе. Сартр считает, что о мире вещей мы можем сказать только следующее. Бытие есть; бытие есть в себе; бытие есть то, что оно есть. При этом мы не можем сказать что-либо об изменяющихся состояниях и развитии мира, наше сознание улавливает только застывший миг настоящего (образ настоящего в нашем сознании).

Ж.-П. Сартр утверждает: «Сознание рисовалось нам некоей местностью, населенной маленькими подобиями вещей, а эти подобия и были образами»[71]71
  Сартр Ж.-П. Воображаемое. Феноменологическая психология восприятия (пер. с фр. Бекетовой МИ). – СПб: Наука, 2001. – С. 54-55.


[Закрыть], но на самом деле «вещеподобных» образов, существующих отдельно от самих вещей, не существует. Ж.-П. Сартр пишет: «Итак, – и именно это прежде всего сообщает нам рефлексия – воспринимаю или воображаю я этот стул, объект моего восприятия и объект моего образа тождественны: это этот плетеный стул, на котором я сижу. Просто сознание относится к одному и тому же стулу двумя разными способами. В обоих случаях оно нацеливается на стул в его конкретной индивидуальности, в его телесности»[72]72
  Там же. – С. 57.


[Закрыть].

Таким образом, согласно Ж.-П. Сартру, существует только одна объектная область, и входящие в нее объекты могут быть даны индивиду двумя способами – через посредство восприятия и через посредство воображения. Ж.-П. Сартр утверждает: «Возникающее у меня образное сознание Пьера не есть сознание образа Пьера: мое внимание касается Пьера напрямую и управляется не образом, а объектом»[73]73
  Там же. – С. 57– 58.


[Закрыть].

В статье «Фундаментальная идея феноменологии: интенциональность» Ж.-П. Сартр феноменологически рассматривает интенциональность (направленность на объект) – существенное свойство сознания, однако отношения сознания и объекта не является реальным отношениям, так как в сознании находится не объект, а его образ; объект как образ неразрывно связан с субъектом и не может существовать без него. Объективный идеализм придает образам идеальное существование, метафизический материализм – материальное, однако оба подхода не отличают образ вещи от самой вещи. Э. Гуссерль же, чтобы раскрыть это субъект-объектное многообразие отношений, применяет феноменологическую редукцию, открывающую неразрывную связь субъекта и объекта.

Для Ж.-П. Сартра единство сознания определяется интенциональностью, направленностью на объект, трансцендентный ему, находящейся вне его, в котором и находится источник единства. Интенциональность предполагает не только редукцию, но и конституцию образа (объекта), когда смысл ему придается в зависимости от всего предшествующего опыта Я. В этом проявляется активность сознания, придающего вещам смыслы. Трансцендентальное сознание существует без субъекта, оно есть чистая безличностная активность. Сартр утверждает: «Трансцендентальное сознание есть безличностная активность, она определяется к существованию в каждый момент, без чего нельзя понять ничего перед ней. Итак, в каждый момент мы открываем творение ex nihilo [из ничего]. Не новое расположение, но новое существование», то есть сознание творит образы вещей. Интенциональность Сартр описывает следующим образом: сознание и мир даны одновременно; мир, по своей сущности внешний для сознания, по своей сущности также тесно связан с ним; познавать – означает «прорываться к…», стремиться «в сторону от себя, к тому, что не есть ты сам»; на примере восприятия объекта, в частности, дерева, он показывает, что «прорываться» означает «быть перед деревом и в то же время вне его, ибо оно ускользает от меня и отталкивает меня, и я не могу проникнуть в него, равно как и оно не может раствориться во мне», и познание нельзя без натяжек сравнить с обладанием; сознание не имеет «внутренности», оно существует только вне самого себя, и именно это определяет его в качестве сознания, и это, по убеждению Ж.-П. Сартра, глубокий смысл открытия, которое Гуссерль выражает знаменитой фразой: «Любое сознание есть сознание о чем– либо»; эту необходимость для сознания существовать как сознание о какой-либо отличной от него самого вещи Гуссерль и называет «интенциональностью», подчеркивает Ж.-П. Сартр. Однако философ подчеркивает, что познание или чистое «представление» – далеко не единственная возможная форма моего сознания об объекте; «я мог бы также любить, опасаться, ненавидеть его, и это самостоятельное выхождение сознания за свои пределы, называемое интенциональностью, снова обретает себя в страхе, ненависти и любви. Ненавидеть другого – это еще один способ прорваться к нему, внезапно оказаться перед лицом незнакомца»[74]74
  Sartre J.-P. La transcendance de 1'ego. – Paris, 1966. – P. 23, 25.


[Закрыть].

Для Ж.-П. Сартра важен эмоциональный, даже аффекторный аспект образа: образ мира и сам мир совпадают, если он будет пережит до границы, до «тошноты», то его не существует.

В отношении оппозиции Я – Другой и концепции образа Другого очень важен именно вклад экзистенциалистов, начиная с наследия Ж.– П. Сартра, который ввел концепцию Другого в академический дискурс в своей работе «Бытие и ничто». «Экзистенциальный Другой не столь видим и ощутим для создания литературного или экранного образа, его «другость» – это внутреннее качество»[75]75
  Там же.


[Закрыть].

Таким образом, по Ж.-П. Сартру, сознание субъекта творит и переживает образы вещей.

Тема образа мира в сознании индивида раскрыта и другим представителем экзистенциализма, М. Хайдеггером.

С точки зрения М. Хайдеггера, философия, исследуя бытие (Sein), всегда пренебрегала тем, что определяет взгляд человека на мир, а именно – Dasein, наличное бытие, бытие, наделенное сознанием.

Концепт Dasein (вот– Бытие), введенный М. Хайдеггером, – это переживание, внутримировая активность сознания в другой терминологии. С именем Хайдеггера связан поворот, который исследователи называют фундаментальной онтологией, «преодолевающей деспотичность бинарной репрезентации мира (с введением концепта Dasein этот проект определяется как экзистенциально-феноменологический)»[76]76
  Савчук В. Медиафилософия. Приступ реальности. – Спб.: Изд– во РХГА, 2013. – С. 10.


[Закрыть]. С точки зрения Хайдеггера, важнейшая сторона Dasein, в силу наличия которой оно оказывается доступным для восприятия, – это бытие-в-мире (In– der-Welt-sein). Посредством феноменологической редукции, открывающей неразрывную связь субъекта и объекта, философ ввел категорию «бытие-в-мире»[77]77
  Хайдеггер М. Бытие и время. [Электронный ресурс] URL: http://lib.ru/HEIDEGGER/ bytie.txt (дата обращения: 25.06.2013).


[Закрыть], то есть принадлежность внутримирового содержания человеческому субъекту, бытия человека и мира, субъективного и объективного, что является, согласно М. Хайдеггеру, априорным определением человека. Это первый момент Заботы. Второй же момент ее – Забегание вперед, бытие, которое проецирует себя в будущее, за пределы данного момента; поэтому «образ будущего» также часть Бытия. Третий аспект Заботы – бытие-при-внутримировом-сущем – М. Хайдеггер рассматривает с точки зрения особого способа отношения человека к вещам как к спутникам его жизни, как к чему-то близкому, согретому теплом и потому отдающему это тепло назад человеку, как к «подручным» – и это также относится к образу вещей в сознании человека.

Согласно М. Хайдеггеру, человеческое бытие не выступает и не может выступать как изолированный субъект, ему изначально известно существование других, это один из моментов его собственной бытийной структуры, то есть образ Другого есть в его сознании априорно.

М. Хайдеггер вводит понятие das Man, анонима, человека среднего рода, в которого превращается субъект в процессе бытия-среди-других. Это объясняется тем, что характеристика бытия среди других – повседневность, обыденность, бытие-с-другими может быть неподлинным, так как развивается объективный взгляд на личность. Противостояние Другому оказывается главным конституирующим моментом Dasein, для чего в сознании Я должен присутствовать образ Другого.

Еще один представитель философии экзистенциализма А. Камю, рассматривая связь сознания и мира, полагал, что человек, стремясь разобраться в смысле своей жизни, обращается за подсказкой прежде всего к окружающему миру, но чем больше он вглядывается в мир, природу, тем глубже осознает ее отличие от себя и равнодушие к своим заботам; этот факт А. Камю трактует как изначальную враждебность мира. «Сквозь тысячелетия восходит к нам первобытная враждебность мира. Он становится непостижимым, поскольку на протяжении веков мы понимали в нем лишь те фигуры и образы, которые сами же в него и вкладывали, а теперь у нас больше нет сил на эти ухищрения», – говорит мыслитель в своем труде «Бунтующий человек»[78]78
  Камю А. Бунтующий человек. [Электронный ресурс] URL: http://Hb.ru/INPROZ/ KAMU/chelowek_buntuyushij.txt (дата обращения: 07. 05.2013).


[Закрыть].

А. Камю отмечает важность феноменологического переворота, утверждая, что «Гуссерль и феноменологи восстановили мир в его многообразии. (…) Лепесток розы, межевой столб или человеческая рука приобрели такую же значимость, как любовь, желание или законы тяготения. (…) Мыслить – значит научиться заново видеть, (…) управлять собственным сознанием, придавать (…) привилегированное положение каждой идее и каждому образу»[79]79
  Там же.


[Закрыть].

А. Камю подчеркивает, что феноменология отказывается объяснять мир, она стремится быть только описанием переживаний; она примыкает к абсурдному мышлению в своем исходном утверждении: нет Истины, есть только истины, и истина каждой вещи «освещена направленным на нее вниманием сознания», не формирующего объект, образ, но лишь фиксирующего его, подобно проекционному аппарату; сознание высвечивает последовательно то, что лишено внутренней последовательности, заключая в скобки объекты. А. Камю утверждает, что тема интенциональности в этом смысле «совпадает с абсурдным умом», так как лишь объясняет психологическую установку, исчерпывающую реальность вместо того, чтобы ее объяснить.

А. Камю считал, что ничем невозможно заполнить пустоту между достоверностью существования Я и содержанием, которое субъект стремится ей придать. «Я навсегда отчужден от самого себя».

Смысл жизни А. Камю видит в проигранности ситуаций: абсурдность мира нужно пережить, проиграть, осознать и тем самым признать, но не смириться с ним.

Итак, экзистенциалисты рассматривали образ как переживание. Он не может быть полностью обусловленным внешним миром, а всегда заключает в себе нечто общее всем людям, то, что выражает самое существо человеческого положения в мире. Противостояние Другому, наличие образа Другого в сознании Я – главный конституирующий момент Dasein. Человек неразрывно связан с реальностью, по А. Камю она враждебна, по Сартру – инертна, тождественна сама себе, и в сознании мы видим лишь образ настоящего момента, сознание интенционально и активно, оно конституирует образы. М. Хайдеггер предполагает также образ будущего (забегания вперед) и образ вещей как соработников и спутников, окрашенных субъективным «теплым» отношением человека. Таким образом, образ в представлении экзистенциалистов – это не простое отражение мира, а переживание и результат взаимодействия субъекта с миром, воздействия его на вещи.

Образ в гносеологическом дискурсе. Семиотический аспект образа

В гносеологическом дискурсе образ характеризуется через систему взаимодействия субъекта и объекта. В натуралистической схеме налицо субъект-объектная оппозиция восприятия, субъект отражает в собственном сознании «объективную реальность как тень понимания», как пишет О.А. Штайн[80]80
  Штайн О.А. Представление как визуальный аспект социальной коммуникации // Известия ВУЗов. Поволжский регион. Гуманитарные науки. 2009. № 4. [Электронный ресурс] URL: http//cyberlemnka.ru/artide/n/predstavlenie-kak-vizualnyy-aspekt-sotsialnoy-kommunikatsii (дата обращения: 11.07.2013).


[Закрыть]; феноменология же позволяет говорить об опыте сознания вне субъект– объектной парадигмы. Познание индивидом окружающей реальности и самого себя связано с процессом конструирования образов. Образы Другого и внешнего мира являются предданными сознания Я, которое конструирует мир и Других, «являющихся имманентной трансценденцией»[81]81
  Там же.


[Закрыть]. Субъекты в дискурсе феноменологии являются «атомоподобными монадами», конституирующими окружающую их реальность через опыт переживания, объединяющими свой опыт в интерсубъективном поле через представление (образ), конструируемый в сознании Я и передаваемый другому.

Семиотический аспект образа связан с семиотическо-языковыми средствами выражения – от визуальных знаков до условных знаков, символов. Ю.М. Лотман[82]82
  Лотман Ю.М. Статьи по семиотике и топологии культуры, т. 1. – Таллинн, «Александра», 1992.


[Закрыть], разработавший концепцию семиосферы, считал, что в едином механизме коммуникации обязательны как словесные, так и изобразительные связи, и рассматривает их как два различно устроенных канала передачи информации; петербургский исследователь утверждает, что в рамках как индивидуального, так и коллективного сознания скрыты два типа генераторов текстов: один основан на механизме дискретности, другой континуален, а между ними существует постоянный обмен текстами и сообщениями. Ю.М. Лотман указывает, что в коммуникации задействованы мимика, жест, внешность, даже одежда, тип лица – все, что связано с визуальным представлением, и дешифруется с помощью различных видов зрительной и кинетической семиотики.

Более того, коммуникация, по Ю.М. Лотману, может осуществляться двумя способами, один из которых связан с некоей заданной наперед информацией, передаваемой от одного человека к другому с константным кодом, другой же – с возрастанием информации и введением не новых сообщений, а новых кодов, и этот последний способ относится к автокоммуникации; роль таких кодов, указывает исследователь, могут играть «разного типа формальные структуры… пространственные объекты типа узоров или архитектурных ансамблей, предназначенные для созерцания»[83]83
  Там же. – С. 83.


[Закрыть], т.е. визуальные образы.

Ю.М. Лотман разделяет два типа текста с принципиально различным устройством: дискретный и недискретно-континуальный, и во втором случае текст не распадается на знаки, а «сам является знаком или изоморфен знаку», и «опознается целостным недифференцированным знанием»[84]84
  Там же. – С. 38.


[Закрыть]; причем континуальный текст соотносится с мифологическим, циклическим временем, с дописьменным сознанием, текст же дискретный – с линейным, осевым временем.

В этом смысле «двуязычным феноменом» является, по утверждению Ю.М. Лотмана, кинематограф – «движущаяся фотография+письменный словесный текст = немое кино; движущаяся фотография + звучащая словесная речь = звуковое кино; как факультативный, хотя и широко распространенный элемент, существует третий язык – музыка»[85]85
  Там же. – С. 40.


[Закрыть], при этом в сознании воспринимающего индивида этот феномен функционирует как одноязычный, будучи однотипен театральной драматургии, однако «партитура фильма – сценарий – фиксирует в первую очередь поступки, события, жесты, т.е. язык зримо воспринимаемых образов», и исследовательские метаописания исследуют в кино именно зримые, визуальные элементы языка. «Сопоставляя язык киноповествования с нарративными словесными структурами, мы обнаруживаем глубокое различие в таких коренных принципах организации, как условность / иконичность, дискретность / континуальность, линейность / пространственность, которые полностью исключают возможность однозначного перевода»[86]86
  Там же. – С. 40.


[Закрыть], – подчеркивает исследователь.

К числу визуальных образов в системе коммуникации относится также символ, который отличается от конвенционального знака наличием иконического элемента, однако не является иконическим знаком. Ю.М. Лотман указывает, что отличие между иконическими знаками и символами может быть проиллюстрировано антитезой иконы и картины. «В картине (…) неполная проективность плана выражения на план содержания скрывается иллюзионистским эффектом: воспринимающему стремятся внушить веру в полное подобие. В иконе (и символе вообще) (…) выражение указывает на содержание в такой же мере, в какой изображает его. Отсюда известная конвенциональность символического знака»[87]87
  Там же. – С. 199.


[Закрыть], так что он выступает посредником между разными сферами семиозиса.

Ю.М. Лотман также уделяет внимание другому феномену сознания и гносеологическому аспекту образа, когда говорит о познании внешней культуры через интериоризацию ее образа внутрь своего мира («внутренний образ внешней культуры»), подчеркивая, что данный образ, с одной стороны, обладает языком общения с культурным миром, в который он инкорпорирован, а с другой – утрачивает определенные аспекты копируемого объекта. Характерным примером является «создание в читательском сознании образа Пушкина»[88]88
  Там же. – С. 117.


[Закрыть], необходимое для освоения нового явления в литературе; в данной связи Ю.М. Лотман пишет, что образ этот стал в дальнейшем самостоятельным фактом литературы и находился «между Пушкиным как реальным и динамическим литературным явлением и читательским сознанием», с одной стороны, «переводя» мир Пушкина, с другой стороны – упрощая его, при этом данный «двойник» Пушкина влиял на поведение и творчество реального поэта, заставляя его часто вести себя «как Пушкин». Исследователь подчеркивает двойственную роль интериоризированного образа, от которого требуется, чтобы он одновременно оставался чужим и при этом не был чужим. Ю.М. Лотман указывает, что, «нуждаясь в партнере, культура постоянно создает собственными усилиями этого «чужого», носителя другого сознания», и этот образ экстериоризируется ею вовне; с другой стороны культура интериоризирует образ Другого.

Взаимодействие «Я» и Другого и их коммуникация – важнейший гносеологический аспект образа. Через образ Другого – конструкт в моем сознании – я познаю его и взаимодействую с ним. «В моем «живом настоящем» «Я» пытается проникнуть в «живое настоящее» Другого, что возможно только в процессе представления»[89]89
  Штайн О.А. Представление как визуальный аспект социальной коммуникации // Известия ВУЗов. Поволжский регион. Гуманитарные науки. 2009. № 4. [Электронный ресурс] URL: http://cyberlenmka.ra/artide/n/predstavleme-kak-vizualnyy-aspekt-sotsialnoy-kommunikatsii (дата обращения: 11.07.2013).


[Закрыть], – пишет О.А. Штайн.

Образ является средством формирования в сознании Другого того или иного представления.

Таким образом, образ реализуется на разных уровнях: семиотический уровень (недискретно-континуальный текст, иконическая система знаков, символы), образ Другого как конструкт сознания «Я», взаимодействие и коммуникация «Я» и Другого в интерсубъективном поле через визуальное представление; создание медийных образов.

Раздел 2
Образ как средство коммуникации

Означаемое и Означающее образа как знака

Образ – это конструкт сознания, манифестированный индивидом в современной жизни. В этом качестве образ является средством социальной коммуникации, он функционирует в мире социальных норм, чувств и переживаний. Посредством образа можно задать нормы, предъявить свое отношение к ним, выразить свои чувства. Образ формирует социальные ожидания окружающих, которые могут оправдываться и не оправдываться.

Украинский исследователь ГГ. Почепцов утверждает, что «исторически коммуникацией было… принуждение другого к выполнению того или иного действия. И именно этот аспект коммуникации важен и для рекламы, и для паблик рилейшнз»[90]90
  Почепцов Г.Г. Теория коммуникации. [Электронный ресурс] URL: http://www.gnozis. info/?q=node/82 (дата обращения 16.07.20l2).


[Закрыть].

Основными средствами социальной коммуникации являются вербальные, тогда как образы – невербальные средства – нередко расцениваются как вспомогательные. Вербальные и невербальные знаки несут закодированные в соответствии с определенными канонами сообщения. Вербальные знаки, по определению Ю.М. Лотмана, являются конвенциональной, невербальные – иконической системой кодирования, в качестве кода для последних выступают «зрительные, слуховые и тому подобные впечатления, жизненные и бытовые навыки, условность их внутри данного коллектива не осознается»[91]91
  Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Условность в искусстве. [Электронный ресурс] URL: http://dictionnaire.narod.ru/convention.htm (дата обращения 7.08.2012).


[Закрыть].

Трансфигурация образного мышления реализуется в нескольких видах: сакральный образ, художественный образ, культовый образ, медийный образ, образ себя (самопредставление). Все они являются средством общения и коммуникации.

В первобытном обществе для общения с сакральными силами, с одушевленной природой средством служил материализованный образ – маска. Человек наносил краску на тело и трансформировал, преобразовывая его, воссоздавая образ, максимально приближенный к природе, птице или зверю, отождествляя себя с тотемом, при этом сообщая, транслируя, посылая образ человека-зверя, человека-птицы окружающему миру, одушевленному и антропоморфизированному в его сознании. Окружающий мир был Другим, которому передавалось сообщение. Образ служил знаком принадлежности человека к тому или иному роду. «Тело осваивалось и преображалось»[92]92
  Шнырева О.А. Имиджелогия. Философия образа: Учебно-методическое пособие. – Ижевск, Изд-во УдГУ, 2007. [Электронный ресурс] URL:http://eHbrary.udsu.ru/xmlui/ bitstream/handle/123456789/2861/2o07119.pdf?sequence=1 (дата обращения 29.07.2012).


[Закрыть], уподоблялось окружающей среде, «освящалось», сакрализовывалось, т.е. начинало приобретать знаки принадлежности сакральным силам, защищая индивида от Другого.

Образ-маска у древних людей была узнаваема и читаема, служила средством сообщения, ее черты всегда имели смысл в пределах одной культуры, когда все индивиды знали соответствующие коды.

Древние маски не могут быть расшифрованы как изолированные объекты. К. Леви-Стросс писал, что «социальные или религиозные функции, приписываемые маскам различного типа (…), находятся между собой в том же отношении трансформации, что и пластика, графика и колорит самих масок, рассмотренных как материальные объекты»[93]93
  Леви-Строс К. Путь масок / пер. с фр. А.Б. Островского. М., 2000, с. 20 – 97. [Электронный ресурс] URL: http://ecdejavu.ru/p/Publ_Levi_Strauss_Mask.html (дата обращения 5.08.2012)


[Закрыть]. Вяч. Вс. Иванов трактует маску с точки зрения семиотики, как знак. «В случае маски доступный глазам зрительный ее облик представляет собой означающую сторону знака, а другую – означаемую сторону знака, значение маски – составляет ее социальная и индивидуальная функция»[94]94
  Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. Т. 4: Знаковые системы культуры, искусства и науки. – М.: Языки славянских культур, 2007, с. 333 – 344. [Электронный ресурс] URL: http://ec – dejavu.ru/m – 2/Mask_Ivanov.html (дата обращения 10.08.2012)


[Закрыть].

Таким образом, зашифрованные в образе коды должны поддаваться расшифровке на стороне того, кто принимает образ как сообщение. Семиотический аспект образа связан с гносеологическим. Визуальный образ является повествованием через невербальные знаки, которые читаются Другим. Как утверждает Ж. Деррида, «когда мы говорим о "письме", то обозначаем этим словом не только физические жесты буквенной пиктографической и идеографической надписи (инскрипции)… Мы имеем в виду не только кинематографическое или хореографическое, но и живописное, музыкальное, скульптурное "письмо"»[95]95
  Деррида Ж. Конец книги и начало письма. [Электронный ресурс] URL: http:// philosophy.ru/library/intent/06derrida.html (дата обращения: 01. 12.2012).


[Закрыть].

Знак, определяющий речевые или письменные последовательности, состоит из Означающего, всегда указывающего на нечто запредельное и потустороннее по отношению к языку, и Означаемого (вещи, идеи, образы, понятия). Означающее / Означаемое представляют собой две стороны знака, как лицевая и оборотная сторона бумажного листа. Референт, Другое (Означаемое) по отношению к Означающему всегда является присутствующей вещью, трансцендентной языковой сфере. Современное представление о структуре знака включает форму (Означающее) и денотат (Означаемое), а также значение – ассоциацию, связь между формой и денотатом.

Если рассматривать невербальный, визуальный знак как составляющую образа, то возникает вопрос о соотношении Означающего и Означаемого.

Р. Барт утверждал: «Мы сразу же сталкиваемся с важнейшим для семиологии изображений вопросом – способно ли аналоговое воспроизведение («копирование») предметов приводить к возникновению полноценных знаковых систем (а не аггломерата символов)?»[96]96
  Барт Р. Риторика образа // Избранные работы: Семиотика. Поэтика. – М., 1994. – С. 297 – 318.


[Закрыть].

Каждый знак связывает понятие и передаваемую информацию. Образ визуален и манифестируется Другому. Сторона Означаемого – это функция знака в «тексте» образа. Означаемое является потусторонним по отношению к нему. Каждый знак связывает понятие и передаваемую информацию

Иконическая система кодирования, к которой относят образы, характеризуется Ю.М. Лотманом как недискретная, континуальная, в которой смысл сообщения организуется не в линейной или временной последовательности, а в пространстве, неповторимо, индивидуально, в некоторых случаях стихийно, здесь и сейчас, поэтому выделение знаков такого рода сообщения затруднительно, но, тем не менее, возможно. Образ воспринимается сознанием Другого в качестве единого целого. Ю.М. Лотман указывает, что «для иконических знаков (к которым он относит образ) в качестве кода выступают непосредственные зрительные, слуховые и тому подобные впечатления (…) условность их внутри данного коллектива не осознается»[97]97
  Там же. – С. 297 – 318.


[Закрыть]. Коды усваиваются без участия сознания человека, для их освоения не требуется изучение системы знаков.

Согласно классической классификация знаков, разработанной основателем семиотики Чарльзом Пирсом, выделяются три группы знаков – иконы, индексы и символы. Для символов[98]98
  Степанов Ю.С. Семиотика. – М., 1971.


[Закрыть] связь между формой и содержанием установлена произвольно, конвенционально, к ним относятся дорожные знаки, буквы алфавита.

Ф. де Соссюр, разработавший теорию знака, утверждал, что символ «не до конца произволен; он не вполне пуст, в нем есть рудимент естественной связи между означающим и означаемым. Символ справедливости, весы, нельзя заменить чем попало – колесницей, например»[99]99
  Соссюр Ф. Природа языкового знака [Электронный ресурс] URL: http://www.gramma.ru/BIB/?id=4.51.


[Закрыть].

Для иконических знаков форма и содержание сходны качественно и структурно. Например, картина, изображающая портрет человека – Означающее, сам человек – Означаемое. «Иконический знак – нечто такое, что соответствует не слову разговорного языка, а высказыванию»[100]100
  Эко У О членениях кинематографического кода // Строение фильма. – М., 1985. – С. 85.


[Закрыть], – утверждает Умберто Эко.

Образ включает в себя систему знаков, с помощью которых пишется текст. Произвольность связи между Означающим и Означаемым, конвенциональность их может быть разной степени. Так, определенные жесты и мимика могут выступать как произвольные знаки, то есть кивок головой конвенционально означает согласие, поднятый вверх большой палец – одобрение; другие знаки в системе образов не столь произвольны.

Связь между Означаемым и Означающим в невербальном кодировании, в знаках в составе образа достаточно сильна. Так, публикация в социальных сетях своих фотографий на фоне автомобиля, собственного дома, экзотического пейзажа – это текст «я богат, я могу себе позволить путешествия», переданный принятой в обществе системой знаков – символов преуспевания, богатства, безопасности (автомобиль, дом). Тем не менее, автомобиль – это знак личных достижений в сочетании с другими знаками, а не просто отражение действительности, и знак скорее символический, чем иконический. Фотография автомобиля – это не просто визуальное представление его, а передача текста сообщения. Означаемое, трансцендентное Означающему, наличествует в данном знаке. Образ «я на фоне моего автомобиля» означает «я достиг в жизни многого».

Р. Барт на основе анализа рекламной картины показал, как изображение открывает систему кодов. Для примера он взял рекламу фирмы «Пандзани»[101]101
  Барт Р. Риторика образа // Избранные работы: Семиотика. Поэтика. – М., 1994. – С. 297 – 318.


[Закрыть]: две пачки макарон, банка с соусом, пакетик пармезана, помидоры, лук, перцы, шампиньоны. Все это выглядывало из раскрытой сетки для продуктов. Картинка выдержана в желто-зеленых тонах, фон – красный. В этом изображении, как показал Р. Барт, содержится целый ряд дискретных знаков, в каждом из которых можно выделить Означаемое и Означающее.

Р. Барт выделяет несколько уровней визуального значения. На одном уровне образ – это система символических и конвенциональных кодов. Р. Барт называет его «иконическое сообщение, в основе которого лежит некий код», он несет в себе как некую связную совокупность знаков, дискретных и требующих определенных культурных знаний, отсылающих к означаемым, «пропитанным эмоционально – ценностными представлениями»[102]102
  БТам же. – С. 297 – 318.


[Закрыть]. Другой уровень сообщения – «иконическое сообщение, в основе которого не лежит никакого кода», то есть передача информации об изображенных на картине предметах. Если рассмотреть пример с автомобилем, то, не разбираясь в марках автомобиля, не зная условных кодов (что автомобиль – это свидетельство материального достатка), человек все равно будет читать сообщение как «совокупность предметов, поддающихся идентификации». Означаемым данного сообщения (иконического) будут служить реальные вещи, а Означающим – те же предметы, сфотографированные и изображенные.

Отношение между Означаемым и Означающим не является произвольным, указывает Р. Барт, и нет необходимости представлять себе Означаемое в виде образа предмета; отношение между Означаемым и Означающим квазитавтологично, здесь нет акта кодирования, а вместо принципа эквивалентности действует принцип квазиидентичности. Р. Барт называет буквальное изображение денотативным, а символическое – коннотативным. При этом он утверждает, что знаки символического (культурного, коннотативного) сообщения дискретны. Даже если Означающее совпадает с изображением в целом, оно все равно продолжает оставаться знаком, и сама «композиция» изображения предполагает наличие определенного Означаемого.