Текст книги "Все великие о государстве и праве: катехизис юриста"

Арабские философы

Арабская философия развивалась параллельно ранней схоластике. Однако ее развитие происходило иначе. Вначале арабы перенимали у греков преимущественно идеи Платона и неоплатоников, но постепенно они начали уделять все больше внимания идеям Аристотеля, произведения которого (в частности, метафизические, логические и физические трактаты) внимательно изучались и комментировались. При этом особый упор делался на метафизику и формальную логику.

Аристотелизм здесь не культивировался в чистом виде, он переплетался с элементами неоплатонизма, поскольку платонизм больше, чем идеи Аристотеля, отвечал интересам теологии. Именно благодаря арабам для мировой цивилизации сохранился Платон и Аристотель.

Основным смыслом арабской философии было защитить ислам и его церковные догматы, поэтому в основных чертах и исходных положениях она совпадает со схоластической философией.

Авиценна

У истоков исламской философии стоят два великих мыслителя. Первый из них – арабский приверженец идей Аристотеля Абу Юсуф Якуб ибн Исхак аль-Кинди (801–873 гг.), современник Эриугены, переводчик и комментатор Аристотеля. Впоследствии, однако, он отходит от чистого аристотелизма и переходит к неоплатонизму. Стойким последователем Аристотеля в X в. был Абу Наср ибн Мухаммед аль-Фараби (870–950 гг.), который жил и творил в Багдаде, Алеппо и Дамаске в 900–950 гг. Однако он также начинает интерпретировать систему Аристотеля в духе неоплатоников, взяв от Аристотеля четкое и логическое разделение действительности на отдельные области научных интересов. Картину духовного мира этого периода дают так называемые Трактаты чистых братьев – около 50 сочинений о религии, философии и естественных науках, написанных представителями секты “Братья чистоты и искренности”, которая возникла в X в. и помимо прочего стремилась к соединению ислама с эллинистической философией. Здесь также главенствовала неоплатоновская идея: мир исходит из Бога и возвращается к нему.

По отношению к христианской схоластике важное значение имеет творчество великих аристотеликов арабской философии: на Востоке это был Авиценна, на Западе – Аверроэс.

Авиценна (Ибн Сина, 980-1037 гг.), средневековый персидский философ, врач, происходил из туркестанской Бухары. Имел энциклопедическое образование. Главным философским трудом Авиценны был трактат энциклопедического характера “Книга исцеления”, содержащий основы логики, физики, математики и метафизики; кроме этого он написал комментарии к Аристотелю и много других книг, из которых большое признание приобрел трактат “Канон медицины”.

Философия Авиценны была теоцентрической, однако в ином смысле, чем христианская. Мир он понимал как произведение Божественного разума, но ни в коем случае не Божьей воли. Мир был сотворен из материи, а не из ничего; материя же является вечной. Материальный мир имеет характер конкретной возможности и существует во времени. Как и у Аристотеля, у Авиценны Бог является неподвижным двигателем, формой всех форм, вечным творческим условием. Мир в своей реальной множественности не создан однажды и непосредственно Богом, но возник постепенно. О параллельности развития арабской и христианской философии свидетельствует и понимание универсалий. Авиценна приходит к тем же результатам, что и средневековый французский философ-схоласт Абеляр, но по времени раньше. В согласии с другими арабскими философами он учит, что об универсалиях можно говорить трояким способом:

– они существуют до единичных вещей в Божественном разуме (ante res);

– они существуют в реальных вещах как их воплощенная сущность (in rebus);

– они существуют после вещей в головах людей как образованные ими понятия (post res).

Для философии Авиценны был характерен рационализм с материалистическими тенденциями, которые вытекают из его естественнонаучной ориентации. Он – основатель арабского перипатетизма, его учение соединяет в себе элементы философии Аристотеля с религией ислама.

Исследователи отмечают сравнительно небольшой интерес Авиценны (Ибн-Сины) к социально-политической проблематике и объясняют это конкретными событиями, происходившими в средневековом арабо-исламском мире, демонстрировавшими утопичность мечтаний о создании образцового города.

Однако Ибн Сина вовсе не игнорировал проблемы личности и общества. Он написал ряд произведений, посвященных практической философии (политике). Некоторые из них считаются утраченными: “О счастье”, “О достижении счастья”, “О божественной политике”, а также “Ведение дел, связанных с войском, мемелюками, воинами, их провиантом и взиманием государственных налогов”. Однако общественно-политические взгляды Ибн Сины всё-таки можно реконструировать анализом таких его сочинений, как “Книга исцеления”, “Книга знания”, “Книга спасения”, “Трактат об основании пророчества” и др.

Общественно-политические взгляды Авиценны сформированы в тесной связи с его гуманистическим пониманием места человека на земле. Он считал современное ему феодальное общество в значительной мере консервативным, не стесняющим свободу человека. В противоположность феодальному совершенным Авиценна считал такое государство, в котором процветают науки. Он полагал, что необходима тесная связь между различными народами и государствами.

В “Книге исцеления” Авиценна описывает человека, который должен управлять человеческим объединением. Его представления об идеальном правителе не совсем совпадает с исламским. В “Книге знания” он описывает призванных управлять людьми следующим образом: “Они знают мыслимое без помощи учителя и грамоты, только догадкой и посредством связи с миром ангелов. Они постигают наяву положения тайного мира путем мышления и получают откровение”. Таких людей он называет людьми особого рода, каждый из них как бы един в двух лицах, являясь и философом, и пророком. В качестве примера называет великих греков – Пифагора, Сократа, Платона, Аристотеля. Конечно, их можно считать предводителями человечества. Но они не были правителями. Удел философа – умостроительство “Справедливого Града”[13]13
  Мухитдинова Ф. А. История политических и правовых учений Узбекистана: учебное пособие. Ташкент: Изд-во ТГЮИ, 2006.


[Закрыть].

Если Авиценна был королем арабской философии на Востоке, то королем арабского Запада, существенно повлиявшим на европейскую философию, был Аверроэс (Ибн Рушд, 1126–1196 гг.). Происходил он из испанской Кордовы. Известен как теолог, юрист, врач, математик, но прежде всего философ. Является автором известных комментариев к Аристотелю, которого он считал величайшим из людей, подлинным философом. Аверроэс занимал высокие должности, выполнял важные государственные функции, однако в эпоху правления халифа аль-Мансура был отправлен в изгнание. Его трактаты, которые были отвергнуты исламскими теологами, сохранились благодаря испанским евреям.

По Аверроэсу, материальный мир вечен, бесконечен, но в пространстве ограничен. Бог так же вечен, как и природа, однако он не сотворил мир из ничего, как это провозглашает религия.

Аристотелевское истолкование возникновения природы, согласно которому материя как таковая является не действительностью, а возможностью, что на нее должна воздействовать форма, чтобы природа возникла, Аверроэс интерпретировал так: формы не приходят к материи извне, но в вечной материи все формы потенциально содержатся и постепенно в процессе развития выкристаллизовываются. Концепцию всеобщей градации и иерархии сущего между Богом и человеком он перенял у Авиценны. Такая концепция, естественно, была значительно более удалена от веры в Божественное сотворение природы из ничего, которую проповедовали христианство и иудаизм.

Однако это не единственная проблема, по которой Аверроэс полемизировал с исламской догматикой. Он отрицал и бессмертность индивидуальной души; при этом он исходил из идеи Аристотеля, согласно которой душа соединена с телом, как форма с материей, в каждом конкретном существе. Индивидуальная душа умирает вместе с телом, ибо с гибелью тела распадаются конкретные чувственные представления и память, присущие каждому отдельному человеку.

Аверроэс различал пассивный и активный разум. Пассивный разум связан с индивидуальными чувственными представлениями человека, активный имеет характер всеобщего, единичного интеллекта, который вечен. Только общий разум всего человеческого рода в его историческом развитии является бессмертным. Единичные души (разум индивида) участвуют в нем, содержат его, сам он, однако, является надличностным и по своей сути подобен Божественному разуму. Это всеобщий активный интеллект земной сферы. Таким образом, Аверроэс онтологизировал высшую теоретическую способность человеческого духа.

Религиозное представление о бессмертии индивидуальной души бессмысленно. Высшую нравственную ценность Аверроэс видит в учении, которое воспитывает человека, чтобы он сам творил добро, а не в том, которое обусловливает поведение человека ожиданием вознаграждения или наказания на том свете. Его этика резко контрастирует с учением Мухаммеда, которое, с одной стороны, в живых красках описывает адские муки, с другой – обещает небесные радости и блаженство в виде мягкого ложа, вина и черноволосых девушек с большими глазами, ожидающих верующих.

Отношение между религией и философией Аверроэс понимал следующим образом: высшая и чистая правда, которую познает философ, в религии проявляется в чувственных образах, что может быть полезным для интеллекта простых, необразованных людей. Религиозные же представления в интерпретации философов простые люди понимают иначе, что и является содержанием исходного пункта учения о так называемой двойственной истине, одним из создателей которого был Аверроэс. Однако полная истина лишь одна – это истина философская. Смысл теории “двойственной истины” заключался в стремлении сделать науку и философию самостоятельными, избавить их от церковной опеки.

Неудивительно, что философия Аверроэса (впрочем, как и философия Авиценны) была резко осуждена исламской ортодоксией, а его трактаты было предписано сжечь, что, однако, никоим образом не ослабило их влияния и не воспрепятствовало их дальнейшему воздействию, как происходило и в других подобных случаях.

Развитие арабской философии сравнимо с развитием христианской схоластики: как реакция на интеллектуализирование религии под влиянием аристотелизма здесь тоже образуется мистическое направление. Его представителем был интеллектуальный скептик, последователь суфитского мистицизма и аскетизма аль-Газали (с лат. Альгазель, 1059–1111 гг.), современник Ансельма, на поколение старше Бернара из Клерво, имевшего схожие с аль-Газали взгляды. Главный интерес аль-Газали сосредоточивался на вере, которую он резко противопоставлял науке и философии. Свой скептический подход он демонстрировал в трактате “Опровержение философов”, против которого энергично выступал Аверроэс. В этом трактате аль-Газали показывает вредное для веры влияние аристотелевских воззрений на науку и философию. Он отверг и принцип причинности, проявляющийся в мире естественным образом. Огонь не может быть причиной пожара, ибо является мертвым телом, которое ничего не может сделать; пожар вызвал Бог, а огонь был лишь временным средством, но не причиной. Философия должна способствовать религии. Ориентация на мистику проходит через все его произведения. В познании, согласно его представлениям, позитивным является мистическое слияние с Богом и откровение. Худшими заблуждениями философов он считал отрицание сотворения мира Богом, его всемогущества и справедливости, Божественного провидения.

Фома Аквинский

В XI–XII вв. в Западной Европе пробуждается стремление научно структурировать и объяснить все содержание церковного вероучения, результатом чего стало развитие схоластики. Представители этого направления старались так изложить отдельные пункты вероучения, чтобы одни положения вытекали из других; иными словами, они хотели создать философско-богословскую систему. Отдельные положения богословия переставали быть предметом только веры и возводились в степень знания, а все церковное вероучение обретало ясность, точность и определенность. Среди многих представителей схоластического направления первое место принадлежит выдающемуся богослову и философу XIII в. Фоме Аквинскому (Аквинату).

Фома Аквинский (1225–1277 гг.) – теолог и философ-схоласт, учитель церкви. Изучал свободные науки в Неаполитанском университете. После вступления в доминиканский орден был отправлен в Париж и Кёльн для прохождения новициата и изучения теологии; в этот период его наставником был Альберт Великий. В 1252 г. возвратился в доминиканский монастырь св. Иакова в Париже, а четыре года спустя был назначен на одно из закрепленных за доминиканцами мест преподавателя теологии в Парижском университете.

В 1254–1256 гг. составил комментарий к “Четырем книгам сентенций” Петра Ломбардского и сочинил небольшой трактат “О сущем и сущности” (De ente et essentia). К парижскому периоду относится также его неоконченный комментарий к знаменитому трактату Боэция “О Троице” (De Trinitate). Эта небольшая работа содержит классическое изложение учения Фомы о классификации, взаимоотношении и методологии наук того времени. Кроме того, тогда же им было написано сочинение “Об истине” (De veritate), суммирующее итоги первого из проведенных им в качестве преподавателя теологии цикла диспутов.

Фома возвратился в Италию летом 1259 г. и на протяжении следующих девяти лет жил в Ананьи, Орвието, Риме и Витербо. Большую часть этого времени он провел в должности советника по богословским вопросам и “чтеца” при папской курии.

В Орвието Фома встретился с Гильомом Мёрбике, также доминиканцем. Эта встреча подвигла Гильома на переводы с греческого подлинника сочинений Аристотеля, а самого Фому к созданию ряда комментариев, в которых он старался разъяснить наиболее существенные моменты аристотелевской философии. В этот период он написал свою философскую “сумму” – “Сумму против язычников” (Summa contra gentiles), которая, согласно первоначальному замыслу, должна была стать теоретическим руководством для доминиканских миссионеров. Тогда же он начал писать свое самое зрелое и самое знаменитое сочинение – теологическую “сумму” – “Сумму теологии” (Summa theologiae), которая так и осталась незавершенной (после 6 декабря 1273 г. Фома уже не мог писать). В этом монументальном синтезе христианской мысли Фома осуществил свое намерение “кратко и ясно изложить то, что относится к священному учению “для наставления начинающих”, тщательно рассмотрев вопросы, касающиеся “Бога, пути разумных существ к Богу и Христа, который, по Своему Человечеству, есть наш путь к Богу”. К этому же периоду относится и написанное в жанре quaestiones disputatae (спорных вопросов) сочинение “О могуществе Бога” (De potentia Dei).

В своем учении Фома исходит из посылки о превосходстве веры над разумом. Вера, разумеется, христианская, разум – тоже. Посылка уточняется. Христианская вера – наивысшая ценность, разум христианина должен быть подчинен вере. Вера указывает путь к Богу, и если разум христианина подчинен вере, конечная цель у них должна быть одна и та же. Путей к Богу в принципе может быть два. Первый – Бог сам открывается человеку. Когда, где и какому человеку откроется Бог, никому не ведомо. Об этом знает лишь Бог, для человека это чудо откровения. Можно готовить себя к возможной встрече с Богом на пути откровения – пост, молитва, христианское служение и горячая любовь к Богу резко увеличивают такую возможность, но не дают гарантий.

Второй путь – путь разума. Он начинается с непосредственной данности чувственного опыта; здесь базируются науки, изучающие природу, и науки, отвечающие за некоторые интеллектуальные операции. Науки существуют на двух этажах-уровнях. На первом этаже располагаются геометрия, арифметика, на втором – теория перспективы, теория музыки.

Следовательно, теоретическое знание стоит выше практического и эмпирического, что совершенно понятно, если учитывать средневековую иерархию бытия: выше всего стоит Бог, доступный только умозрению, но никак не чувственному созерцанию. Поэтому и знание умозрительное выше рангом, оно ближе к познанию Бога.

Закон Фома Аквинский определял как “любое повеление разума, которое провозглашается ради общего блага тем, кто печется об общественности”. Вечный закон, с помощью которого божественное провидение управляет миром, не делает лишними другие виды закона, проистекающие от него. К ним относятся естественный закон (его принципом является основной постулат томистской этики – “надлежит стремиться к благу и совершать благое, зло же надлежит избегать”, известный в достаточной мере каждому человеку), и человеческий закон, конкретизирующий постулаты естественного закона (определяя, например, конкретную форму наказания за совершённое зло), который необходим, поскольку совершенство в добродетели зависит от упражнения и удержания от недобродетельных наклонностей, и силу которого Фома ограничивает совестью, противящейся несправедливому закону. Исторически сложившееся позитивное законодательство (продукт человеческих установлений) может быть при определенных условиях изменено. Благо отдельного человека, общества и универсума определяется божественным замыслом, и нарушение человеком божественных законов является действием, направленным против его собственного блага.

Следуя Аристотелю, Аквинат полагал для человека естественной общественную жизнь, требующую управления ради общего блага. Фома выделял шесть форм правления: в зависимости от принадлежности власти (одному, немногим или многим) и в зависимости от того, исполняет ли данная форма правления надлежащую цель – сохранение мира и общего блага – или преследует частные цели правителей, противоречащие общественному благу. Справедливые формы правления – монархия, аристократия и полисная система, несправедливые – тирания, олигархия и демократия.

Наилучшая форма правления – монархия, поскольку движение к общему благу наиболее эффективно осуществляется, направляясь единым источником. Наихудшая форма правления – тирания, поскольку зло, осуществляемое волей одного, больше, чем зло, проистекающее из множества различных воль. Кроме того, демократия лучше тирании тем, что служит благу многих, а не одного. Фома оправдывал борьбу с тиранией, особенно если установления тирана явно противоречат божественным установлениям (например, принуждая к идолопоклонству).

Единовластие справедливого монарха должно учитывать интересы различных групп населения и не исключать элементы аристократии и полисной демократии. Церковную власть Фома ставил выше светской, так как первая направлена на достижение божественного блаженства, а последняя ограничивается преследованием лишь земного блага. Однако для реализации этой задачи необходима помощь высших сил и благодати.

* * *

Учение Фомы Аквинского, несмотря на некоторое противодействие со стороны традиционалистов, оказало большое влияние на католическую теологию и философию, чему способствовали его канонизация в 1323 г. и признание наиболее авторитетным католическим теологом. В 1879 г. папа Лев XIII провозгласил работы Аквината “единственно истинной философией”. Его идеи получили развитие в рамках философского направления, именуемого “томизмом”.

В течение ряда веков философия Фомы Аквинского развивалась в узко-конфессиональных рамках, однако с конца XIX в. его учение снова вызвало широкий интерес и стимулировало актуальные философские исследования. Возник ряд философских направлений, активно использующих философию Фомы, известных по общим наименованием “неотомизм”. Основателем данного направления считается французский философ, теолог, профессор Принстона Жак Маритен.

Марсилий Падуанский

Политико-правовая мысль конца эпохи Средневековья раскрывается также в трудах Марсилия Падуанского – итальянского ученого, политика, врача и богослова. Получив хорошее образование в Падуе и Париже, он занимался наукой и преподаванием. Был некоторое время ректором Парижского университета. Период его жизни выпадает на конец XIII – начало XIV в. (предположительно 1280–1343 гг.). В этот период начинает ослабевать мощь папства, а впоследствии происходит открытый конфликт между католической церковью и светскими правителями. В своей книге “Защитник мира”, написанной в 1324 г., Марсилий резко критикует теократические теории. Притязания церкви и духовенства на светскую власть обосновывались теократическими теориями. Суть этих теорий сводилась к тому, что государство занимает подчиненное по отношению к церкви положение, из чего следует, что светские правители должны быть подчинены церкви не только как простые верующие, но и в ряде отношений по осуществлению политической власти.

Широко распространены были “теория двух мечей”, основанная на произвольном соединении и толковании цитат из Евангелий (император получает свой меч от церкви и поэтому должен служить ей своим мечом), и “теория солнца и луны” (как луна получает свой блеск от солнца, так королевская власть заимствует свой блеск и авторитет от папы). Церковь использовала различные фальшивки, например, “Дарение Константина” (подложная грамота от имени императора Константина I, который будто бы еще в IV в. передал римским папам власть над Западной Римской империей) и “Лжеисидоровы декреталии” (где говорится, что короли и императоры еще с первых веков христианства подчинялись папам как преемникам Христа и апостола Петра). Императоры и короли, в свою очередь, стремились обосновать свою независимость от церкви в светских делах. Защищаясь от притязаний церкви, императоры и короли ссылались на тексты того же писания о богоустановленности власти (“существующие же власти Богом установлены”). Они по-своему толковали “теорию двух мечей”: меч светской власти не зависит от церкви, поскольку Христос говорил: “Царство мое не от мира сего”.

Основная причина войн, смут и возмущений – неверные представления о соотношении церкви и государства, Божественного и человеческого законов. Попытки церкви вмешаться в дела светской власти сеют раздоры и лишают мира европейские государства. В книге автор рассуждает о небесных и земных целях человека, о законах, определяющих пути достижения этих целей; эти рассуждения были изложены в виде толкования модной тогда “Политики” Аристотеля и сопровождались ссылками на свои писания. Однако Падуанский обосновывал ряд идей, далеко опередивших его время. В книге “Защитник мира” он возлагал на церковь ответственность за все беды и несчастия мира. Поэтому церковь должна заниматься исключительно сферой духовной жизни людей. К тому же церковь должна быть отделена от государства и подчинена светской власти, которая является верховной в этом мире.

Марсилий утверждал, что разум и вера взаимосвязаны и доказывают друг друга. Однако в отличие от принятого подхода, например Фомы Аквинского, где требуется взаимосвязь между разумом и верой, Марсилий утверждал, что достаточно одного разума, в то время как вера не опровергает, но и не дополняет выводы, сделанные с помощью разума. Он строил свою мысль, опираясь на мирское предназначение человека. Искажая смысл идей Аристотеля, говорил, что, видимо, человек – не социальное животное. Марсилий заявлял, что невозможно познать религиозное предназначение с помощью разума и доказать бессмертие души с помощью веры. Не рассматривал предназначение человека, используя ступенчатую систему.

Церковь считала, что поступки и деяния в этой жизни окажут непосредственное воздействие на будущую жизнь, в глазах же Марсилия эти сферы отделены, т. е. хотя за грехи действительно будет расплата в следующей жизни, но это не означает, что некий орган может брать на себя полномочия их осуждения в этой жизни. Он утверждал, что возможность отпущения грехов священниками находится под сомнением, и должность священника – чисто символическая, что тот не является посредником между Божественным и земным так же, как не является этим посредником и Римская католическая церковь. Марсилий считал, что народ должен избирать священников, а поскольку король представляет народ, то он и должен был избирать папу римского. По мнению Падуанского, с крещением Константина церковь превратилась в грешную организацию, не исполняющую свои функции в соответствии с Божьим промыслом.

Из-за идей, озвученных в книге “Защитник мира”, и других высказываний Падуанскому пришлось бежать из Парижа в Нюрнберг ко двору Людвига IV Баварского, находившегося в противостоянии с папской курией. В то время двор Людвига IV насчитывал многих врагов римского престола. При дворе Людвига IV Марсилий сумел добиться высокого положения и участвовал в походе Людвига IV на Рим. За его верную службу Людвиг IV назначил Марсилия на пост архиепископа города Милана, хотя тот и являлся светским лицом.

Марсилий Падуанский различает два вида права: Божественный закон и человеческий. Эти виды права различаются по их цели, содержанию и способам обеспечения. Божественный закон печется о духовной жизни человека, определяет его отношение к Богу, пути к вечному блаженству. Цель же человеческого закона – общее благо, прочность и твердость власти; различая правомерное и неправомерное, он устанавливает справедливость; соблюдение человеческого закона обеспечивается принуждением. По мнению Марсилия Падуанского, необходимо строго разграничивать эти два вида законов, так как в них заключены цели и задачи церкви и государства как абсолютно различных, независимых друг от друга институтов.

Весьма своеобразно для своего времени Марсилий Падуанский решает вопрос о человеческом законе. Человеческий закон должен приниматься народом (под народом понимается “совокупность граждан или важнейшая их часть”). Такой порядок принятия и изменения человеческих законов предопределяется их целью: принятые народом законы выражают общее благо; народ лучше повинуется тем законам, которые сам для себя создал; эти законы всем известны; большинству (общества) принадлежит наибольшая сила для принуждения непокорных к соблюдению законов; каждый может заметить упущения и предложить способы их устранения.

Божественный закон указывает пути достижения вечного блаженства, определяет различия между грехами и заслугами перед Богом, а также наказания и награды в потустороннем мире, где судьей является Христос. К ведению церкви относятся только Божественные, но не человеческие законы; служа высшей цели, церковь не должна вмешиваться в “мирские дела” (Христос говорил: “Царство мое не от мира сего”). Духовенство имеет право только учить, проповедовать христианское вероучение, но никак не принуждать; наказывать грешников, нарушителей Божественного закона, может только Бог, а преступников, нарушителей человеческого закона, наказывает государство.

Учение Марсилия Падуанского отрицало правомерность церковного суда, инквизиционных трибуналов (в отличии от Фомы Аквинского), какое бы то ни было принуждение в делах религии. Даже еретик, по учению Падуанского, может быть наказан только Богом на том свете. В земной жизни еретика можно изгнать из государства, если его учение вредно для общежития; но и это (изгнание) может осуществить лишь правитель, но никак не священник (“медик душ”). Марсилий Падуанский подчеркивает, что римский папа не обладает светской властью, а Евангелие – не закон, а религиозное поучение. Отсюда вытекает крайне радикальное для того времени требование свободы совести. Марсилий Падуанский высказывался и за реформу церкви, выборность священников, отмену ряда привилегий пап. Он выдвинул идеи, опередившие его время, – о разделении прерогатив светской и духовной власти, свободе веры для человека и подчиненности правителя законам.

Государство возникает в результате эволюции человеческого общества. Поначалу семья во имя общего блага и общего согласия объединяется в роды, роды в племена, племена в союзы племен, союзы племен в нацию, завершающая стадия – появление государства, которое базируется на общем согласии всех составляющих его лиц и служит общему благу. Марсилий первым в Средние века увидел в государстве разновидность “общественного договора” в целях достижения “общего блага”. Падуанский один из первых стал проводить четкое различие между законодательной и исполнительной властями государства. Законодательные полномочия должны принадлежать народу, т. е. гражданам или их важнейшей части, законы – выражать общее благо, а действия правительства (исполнительной власти) – соответствовать законам.

Падуанский отстаивал тезис о том, что настоящий источник всякой власти – народ. От него исходит власть духовная и светская. Только он – носитель суверенитета и верховный законодатель. Философ считал, что люди – материя государства, формой которого являются законы. Государство (совсем как по Аристотелю) должно стремиться к общественному благу, а вовсе не к процветанию церкви. Однако к народу Падуанский относит далеко не всех граждан, а только так называемые “почетные сословия”. Своеобразно Падуанский решал проблему правительства, приводящего законы в исполнение. Во-первых, выдвигался и обосновывался принцип подзаконности всех действий правительства, которое для того и создано, чтобы исполнять законы, определяющие цели и порядок общежития. Во-вторых, исполнитель законов должен был избираться тем же, кем закон установлен, т. е. народом.

Из всех форм правления Марсилий Падуанский отдавал предпочтение монархии. Он рассматривал два вида монархии – наследственную и избранную – и проводит доказательства того, что избранная монархия более совершенна. Монарх, по его учению, пожизненно избирается народом, он ответственен перед народом за свои действия и правит на основе законов.

Обобщая опыт функционирования политических институтов, существовавших во многих современных ему итальянских республиках, Марсилий Падуанский важное место отводил выборности как принципу подбора должностных лиц государства всех рангов. Даже в условиях монархии, которая казалась ему наилучшим государственным устройством, должен был действовать этот принцип. Он полагал, что избираемый монарх, как правило, наиболее подходящий правитель, а потому избирательная монархия гораздо предпочтительнее монархии наследственной.

В обществе Марсилий Падуанский выделял шесть социальных групп: земледельцы, ремесленники, торговцы (эти три группы – первая категория, заботящаяся только о своих личных интересах, простые граждане, низшие), духовенство, судьи, военные (последние три группы – вторая категория, исполняющая общественные обязанности, благородные граждане, высшие).