Текст книги "Рассуждения доморощенного даоса. Поиск бессмертия в даосских практиках и искусствах"

Сейчас, в завершение, снова обратимся к пути небесному. Накапливая благую силу, мы работаем с природой (син-гун), то есть совершенствуем природу (сю-син). Как итог же работы по совершенствованию собственной природы – обретаем бессмертие.

Попробуем резюмировать всё вышесказанное. Для этих целей представим некое подобие сводной таблицы (лань-бяо).

 
Резюме:
 
 
Земной путь → Небесный путь →
Недеяние → Внутреннее делание →
Избежание зла → Накопление благой силы →
Совершенствование жизненности → Совершенствование природы →
Пестование жизни → Обретение бессмертия.
 

В процессе следования по пути необходимо помнить о том, что выбор небесного пути не исключает учитывания принципов/principia (юань-ли) пути земного. Он, земной путь, является как бы предпосылкой для пути небесного.

Подобный подход, кстати, особенно актуален для работы с парой таких уже рассматриваемых выше базовых компонентов (цзи-бэнь фэнь-лян) даосских практик и искусств, какими являются природа и жизненность (син-мин). Взаимосвязь/interrelatio (сян-ху лянь-си) в данной паре складывается как отношение количества/quantitatis (лян), представляемого жизненностью, к качеству/qualitatis (чжи), чья роль отводится природе. Именно поэтому даосские адепты (дао-ши) практикуют двойное совершенствование природы и жизненности (син-мин шуан-сю), трактуя его как бессмертное совершенствование (сю-сянь).

Задержимся немного на рассмотрении природы. Сложность восприятия какой-либо идеи имеет две следующие градации: одна – это её понятность/intelligibilitas (кэ ли-цзе син), а другая – её приемлемость/acceptabilitas (кэ цзе-шоу син). Приемлемость представляет собой понимание причины. Иногда понять природу какого-то явления или предмета не так уж и трудно, в отличие от принятия её причины. Возьмём, для примера, природу огня/ignis natura (хо-янь син-чжи). То, что огонь горячий/ignis est calidus (хо-хэнь-жэ) – понятно. Проблематичнее ответить на вопрос: – почему он горячий? Можно, конечно, сослаться на экзотермическую реакцию/exothermia (фан-жэ фань-ин), сопровождающую процесс окисления/oxidatio (ян-хуа го-чэн). Однако истинная причина заключается в самой его природе. Если бы огонь не был горячим, то он и не был бы огнём!

Возвратимся же, впрочем, на свой путь. Китайская натурфилософия кроме учения об инь и ян (инь-ян сюэ-шо) имеет также с древних времён ещё одну базовую концепцию, – учение о пяти стихиях (у-син сюэ-шо). Это второе учение является, в общем-то, производным от первого, его усложнённым вариантом. Метафорично по данному поводу, немного перефразируя выражения из сорок второго параграфа «Трактата о пути и благой силе», допустимо сказать, что: – два рождают пять (эр-шэн-у), а пять рождают десять тысяч вещей (у-шэн вань-у). Динамика же сего процесса весьма наглядно отображается в схеме взаимопорождения и взаиморазрушения пяти стихий (у-син сян-шэн сян-кэ ту). Подобно тому, кстати, как иллюстрацией к первому учению можно считать схему Великого Предела (Тай-Цзи ту).

Однако сейчас в рассмотрении этой производной доктрины мы остановимся только на одной из пяти её фаз, относящихся к принципу взаимопорождения пяти стихий (у-син сян-шэн юань-ли). Она представляет собой позицию, при которой земля порождает металл (ту-шэн-цзинь). Физически это означает, что в недрах земли/viscera terrae (шэнь-цэн ту-жан) в течение четырёх тысяч трёхсот двадцати лет происходит вызревание металла (хуа-цзинь). Завершается же данный процесс тем, что металл достигает конечной стадии своего формирования, – становится жёлтым металлом (хуан-цзинь), то есть золотом/aurum.

Стало быть, в соответствии с этой древней философской концепцией (гу-дай чжэ-сюэ гай-нянь), любой металл, по своей сути, есть недозревшее золото, которое осталось таковым только потому, что было извлечено из земных недр раньше положенного ему срока.

Так, по схожему определению, и земной путь, не перешедший в стадию пути небесного, является не чем иным, как преждевременно прерванным этим самым небесным путём.

Рано или поздно перед занявшимся самосовершенствованием даосским неофитом (синь-жу дао-цзяо) встаёт вопрос о том, какой из двух путей представляется для него путём совершенного образа жизни (сю-син чжи-дао) – земной, который допускает житие в миру (цзай-цзя), или небесный, требующий становления отшельником (цянь-сюй)?

Для наглядного примера вспомним, что такие авторитетнейшие даосские наставники (дао-ши) как Гэ Хун и Чжан Бо-дуань принципиально не уходили из социума сами, и не призывали к этому своих учеников и последователей.

В семнадцатом свитке (цзюань), имеющем название «О восхождении в горы и переходе вброд рек» («Дэн-шань шэ-шуй») из эзотерической части (нэй-пянь) своего трактата «Мудрец, объемлющий Первозданную Простоту» («Бао-Пу цзы»)2828
  Первозданная Простота (Пу) – ещё одно из определений Пути, характеризующее на сей раз его полную безыскусственность. Соответственно, понятие «объять Первозданную Простоту» («бао-Пу») означает проникнуться этим свойством Пути.


[Закрыть] /2929
  Как рекомендуемый укажем перевод, выполненный Торчиновым Евгением Алексеевичем в 1999 году, и опубликованный в том же году санкт-петербургским издательством «Петербургское востоковедение» в одиннадцатом выпуске серии «Памятники культуры Востока».


[Закрыть] Гэ Хун описал множество опасностей, подстерегавших неофита, решившегося уединиться в горах с целью поиска там бессмертия. В основном, конечно, эти опасности представляли собой всевозможную лесную, водную и горную нечисть (чи-мэй ван-лян). Для защиты от неё он привёл даже две подробные инструкции по изготовлению различных амулетов/amuleta (фу-лу). Однако же эти угрозы/comminationes (вэй-сянь) могли быть и самыми что ни на есть посюсторонними, вроде тех же самых хищных зверей/praedatorias bestias (мэн-шоу), от которых с помощью амулетов вряд ли бы удалось спастись.

Сам же Гэ Хун, между прочим, вообще, служил государственным чиновником/functionarius (гуань-хуань). Правда, он вёл как бы двойную жизнь/vita duplex (шуан-чун хо-ду). Государственная служба была её внешней стороной/latus externum (вай-цзай). Тогда как внутреннюю сторону/latus internum (нэй-цзай) своей жизни он посвящал активному занятию поиском бессмертия.

Здесь мы наблюдаем яркий пример разделения собственного жизненного пути/iter vitae (жэнь-шэн чжи-дао) на внешний путь (вай-дао) и внутренний путь (нэй-дао). Говоря иными словами, дифференциацию действий личности на совершаемые в интересах социума и на те, в которых целью ставится самосовершенствование. Параллельное же следование по обоим этим путям одновременно – является по сути срединным путём (чжун-дао), и предстаёт для нас, пожалуй, в качестве оптимального. Так давайте же отдавать социуму социумное, а путь самосовершенствования (цзи-сю дао) оставлять себе!

В китайской истории имели место попытки наделить даосизм положением государственной религии/religio publica (го-цзя цзун-цзяо). Однако же они не увенчались успехом вследствие того, что философия даосской школы не совсем отвечала воззрением власть имущих на то, какие устремления должны царить (лун-чжао) в социуме. Напомним, что речь сейчас идёт о социуме Древнего Китая.

Для условий же современного социума/societas moderna (сянь-дай шэ-хуэй) будет особенно актуально отметить возможность пути самосовершенствования превосходно совмещаться в нём с путём купца (шан-дао). Главное, только ни в коем случае не допустить при этом образования у себя так называемого механического сердца (фа-тяо чжи-синь), что означает позволить своей психике стать чёрствой.

Конечно, трудясь с потом и кровью (сюэ-хань гун-цзо) как ради собственного жизнеобеспечения/vita auxilium (шэн-мин вэй-чи), так и во благо общества/bonum publicum (гун-гун ли-и), мы производим активные и целенаправленные действия. Они же, дабы не диссонировать с ключевым понятием Пути, должны быть не произвольными, а подчиняющимися тому абсолютному доводу (чжи-и), который учитель Кун (Кун фу-цзы), он же Конфуций/Confucius, определял как волю Неба (Тянь-и). Из сего можно заключить, что подчинение Небу (шунь-Тянь) – это присущая конфуцианству/confucianismus (кун-цзяо) добродетель, занимающая в нём положение, схожее по значению с тем, какое в даосизме отводится недеянию.

В данном случае мы сталкиваемся с одним из очень характерных образцов компромиссного сосуществования двух отнюдь не схожих между собой учений – даосизма и конфуцианства/daoismus et confucianismus (дао-жу). В учение о сокровенном (сюань-сюэ) пока углубляться не станем.

Как и во многих других философских системах, в даосизме параллельно с собственным философским направлением (чжэ-сюэ лю-пай) проявляет наличие ещё и альтернатива в виде народной формы (минь-цзянь). Такая народная форма даосизма (минь-цзянь дао-цзяо) имеет, конечно же, очень мало общего с его истинной сутью (чжэнь-ти).

Никто не утверждает, что самосовершенствование представляет собой простое занятие. Особенно сложно его начать. Как ни крути, а человеческая природа/natura humana (жэнь-син) – слаба и ленива! Её пугают предстоящие трудности. Ещё бы, ведь то количество информации (синь-си лян), которое обрушится на даосского неофита, сопоставима с тем, что хлынет на отважевшегося встать на путь шашек (ци-дао), то есть на приступившего к постижению премудростей игры (ю-си) в пресловутые облавные шашки (вэй-ци)3030
  Облавные шашки (яп. и-го) – настольная игра (ту-бань ю-си) с очень глубокими логической/logice (ло-цзи син), стратегической/strategice (чжань-люэ син), а также философской составляющими/componentum (чэн-фэнь), создателем которой считается Император Высоченный (Ди-Яо), четвёртый из легендарной пятёрки императоров, правящих Поднебесной (у-ди гуань Тянь-ся).


[Закрыть]. Вдобавок же сея новая информация будет ещё и весьма абстрактной/abstractis (чоу-сян син), а подчас и вовсе парадоксальной/paradoxalis (фань-чан син).

Всё это в полной мере пришлось испытать на себе и Царю Обезьян (Хоу-Ван) – Осознавшему Пустоту Суню (Сунь У-Кун), самому, пожалуй, яркому персонажу из классического памятника малой прозы (гу-дянь сяо-шо), написанного У Чэн-энем, и названного им «Записками о путешествии на Запад» («Си-Ю цзи»)3131
  Переведён же он Рогачёвым Алексеем Петровичем и Колоколовым Всеволодом Сергеевичем в 1959 году, а опубликован четырьмя томами с предисловием Меньшикова Льва Николаевича рижским издательством «Полярис» в 1994 году. Перевод его стихотворных частей был выполнен под редакцией Адалис Аделины Ефимовны и Голубева Игоря Андреевича.


[Закрыть]. Достаточно прочитать его вторую главу, повествующую об уроках в «Гроте заходящей луны и трёх звезд» («Се-юэ сань-син дун»), находившимся на «Террасе горы храма души» («Лин-тай фан-цунь шань»), и те, кто не верил сумеют убедиться!

Малой прозой (сяо-шо), для справки, подобные произведения именуются отнюдь не из-за своих объёмов/volumines (ти-лян), каковые-то как раз могут быть весьма внушительными, а вследствие того, что они изложены не на нормативном литературном языке (вэнь-янь), а посредством обычной разговорной речи. Образ же Царя Обезьян в вышеуказанном памятнике весьма схож с типажом божественной обезьяны (шэнь-хоу) – Ханумана из древнеиндийского эпоса (фань-вэнь ши-ши) – «Деяния Рамы»3232
  «Рамаяна» – героическая поэма о подвигах царя Рамы, являющегося седьмой аватарой бога Вишну, автором которой традиционно считается сказитель Вальмики. Фантасмагория/phantasmagoria (мо-хуань), буйствующая в «Записках о путешествии на Запад» У Чэн-эня, воспринимается как некая добродушная пародия (хуа-цзи фан-цзо) на неё.


[Закрыть] /3333
  Знакомство же с этим эпосом может пройти через литературное изложение 1965 года Тёмкина Эдуарда Наумовича и Эрмана Владимира Гансовича, вошедшее в сборник «Три великих сказания Древней Индии», выпущенный в Москве главной редакцией восточной литературы издательства «Наука» в 1978 году.


[Закрыть].

Однако вернёмся к страхам, связанным с надвигающимися тяготами. Решение у данной проблемы вполне банально. Не пытаясь с ходу объять необъятное, начинать следует с малого. К трудностям же подойти с лёгкостью.

Как тут снова не вспомнить слова Старого Мудреца-Младенца из шестьдесят четвёртого параграфа его «Трактата о пути и благой силе» о том, что: «Путешествие [длиною] в тысячу ли начинается из-под ног!» («Цянь-ли чжи-син ши-юй цзу-ся!»)3434
  Ли – китайская мера длины (чжун-го чан-ду дань-вэй), в древности равная трёмстам шестидесяти шагам, а в настоящее время в результате метрической стандартизации приравненная к пятистам метрам.


[Закрыть] /3535
  Тысяча ли (цянь-ли) – образное выражение из древнекитайского лексикона, определяющее расстояние как бесконечно длинное.


[Закрыть] /3636
  Оборот «начинается из-под ног» («ши-юй цзу-ся») обычно переводят как «начинается с первого шага». Так звучит гораздо красивее, а главное, понятнее. Мы же в данном случае разглядев в буквальном переводе новый смысл, пожертвовали ради него и красотой, и даже понятностью.


[Закрыть]. Это значит, что для его начинания (ши-юй) не требуется предпринимать никаких особых действий. Оно и так уже лежит у нас прямо под ногами (цзу-ся). Достаточно просто осознать то, что мы всегда как пребывали, так и пребываем в состоянии постоянной готовности (суй-ши чжунь-бэй) к его осуществлению.

Вот только по завершении нашего духовного путешествия (шэнь-син) можно легко обнаружить, что то, к чему мы так долго в нём стремились, всегда находилось рядом (цзай шэнь-бянь), не далее чем на расстоянии вытянутой руки (цзай шоу-бянь). Однако будучи расположенным слишком близко, просто выпадало из нашего поля зрения/campus visionis (ши-е), и поэтому не могло быть освоено. Стало быть, для достижения цели мы всё-таки не напрасно будем преодолевать расстояние длиною в тысячу ли!

Глава 2. Введение в даосские дисциплины

В предыдущей главе мы определили для себя должное побуждение/motivatio (дун-цзи). Теперь же попробуем разобраться в той мозаике, какую являют собой даосские дисциплины. Попытаемся вдобавок ко всему прочему хоть как-то её систематизировать.

Итак, этими самыми даосскими дисциплинами, или направлениями даосской школы (дао-цзя чжэ-лю), в первую очередь следует обозначить даосские практики и искусства. К ним же можно присовокупить ещё даосскую медицину и боевые искусства внутренних школ (нэй-цзя цюань-шу).

Основу даосских практик, называемых также даосской работой (дао-гун), составляют энергетические практики (ци-фа), более известные как работа с энергией (ци-гун).

Она, сея работа, по своей целенаправленности делится на работу с энергией для здоровья (цзянь-шэнь ци-гун) и на работу с энергией для воинского искусства (у-шу ци-гун). Более изощрённый вариант работы с энергией, который скорее следует отнести к первой цели работы с ней, представляет собой работа с энергией для пестования жизни (ян-шэн ци-гун).

По методикам же, используемым для достижения этих целей, – на мягкую работу с энергией (жуань ци-гун) и жёсткую работу с энергией (ин ци-гун).

Наконец, обратившись к разбору традиционности, нельзя не упомянуть о том, что на работу с энергией даосской школы (дао-цзя ци-гун) значительное влияние оказывала работа с энергией буддийской школы (фо-цзя ци-гун).

Наиболее ортодоксальные из даосских практик, раскрывающие суть пути (дао-шу) в полной мере, то есть определяющие его как поиск бессмертия, называются даосскими искусствами. Они базируются на алхимических искусствах/alchimia (дань-шу), которые в свою очередь делятся на искусство внешней алхимии (вай-дань шу) и на искусство внутренней алхимии (нэй-дань шу).

Искусство внутренней алхимии, в более позднем понимании, стало включать в себя и искусство управления сексуальной энергией, именуемой также семенной энергией (цзин-ци).

Рассмотрим методики работы с энергией. Жёсткая работа с энергией отличается от мягкой использованием вспомогательного инвентаря (фу-чжу юн-цзюй) в таких присущих ей техниках (цзи-шу) как набивка (цяо-цзи) и подвешивание (чуй-дяо). Она базируется на двух методических руководствах, написанных в монастыре «Маленькая рощица» («Шао-линь» сы)3737
  Буддийский монастырь (фо-сы), основанный в четыреста девяносто пятом году нашей эры на горе Шаоши (Шао-ши шань), там, где ранее, ещё с начала пятого века нашей эры, был даосский монастырь (дао-юань).


[Закрыть] в пору правления Лянского Императора Воинственного (Лян У-Ди)3838
  В китайской истории хватает и других Императоров Воинственных (У-Ди). Так давайте же постараемся всех их сюда не примешивать!


[Закрыть], совпадающей с началом шестого века нашей эры3939
  Сей монастырь, кстати, функционирует и поныне на своём месте – в провинции Хэнань (Хэ-нань шэн).


[Закрыть], буддийским патриархом (фо-цзу), носившим монашеское имя (фа-мин), означающее Прозревший Закон (Пу-ти Да-мо)4040
  Бодхидхарма – двадцать восьмой патриарх буддизма, прибывший в конце пятого века нашей эры, в период Южных и Северных Династий (Нань-Бэй Чао ши-ци), с Западного Края (Си-Юй), где находились Западные Небеса (Си-Тянь), как образно именовалась в те времена Индия (Фань-го), в Поднебесную, то есть в Китай, и ставший там первым патриархом созданный им самим школы (цзун).


[Закрыть]: – это «Трактат об изменении мышц и сухожилий» («И-цзинь цзин») и «Трактат о промывании костного и головного мозга» («Си-суй цзин»)4141
  Ознакомиться с их интерпретацией от гранд-мастера Яна Цзюнь-миня можно в его книге «Секреты молодости». Представленная им в 1989 году и дополненная предисловием гранд-мастера Мантэка Чиа, она была опубликована в 1997 году киевским издательством «София».


[Закрыть].

Стоит разъяснить, что в первом из них говорится о мышцах/musculi (цзи) и сухожилиях/tendinum (цзянь), а во втором о костном мозге/medulla ossium (гу-суй) и головном мозге/encephalon (нао-суй).

Также излагаемую во втором трактате оздоровительную методику (кан-фу фан-фа), называемую промыванием костного и головного мозга (си-суй), в её современном понимании заключающуюся в усилении процесса циркуляции спинномозговой жидкости/liquor cerebrospinalis circulation (нао-цзи суй-е сюнь-хуань) и функции кроветворения/haemopoiesis (цзао-се цзо-юн), не следует путать с имеющим переносное значение выражением «промывание мозга» («си-нао»), означающим манипулирование чужим мышлением (кун-чжи бе-жэнь дэ сы-сян).

Существенным минусом техник набивки и подвешивания представляется довольно высокий риск получения при их использовании травм и других нежелательных последствий.

Экстремальный характер техники подвешивания груза за корневую область (гэнь-бу чуй-дяо чжун-у)4242
  Имеется в виду за корень полового члена/radix penis (инь-цзин гэнь).


[Закрыть] понятен сам по себе. К тому же не стоит забывать, что данная методика разрабатывалась для подготовки/praeparatio (юй-бэй) так называемых святых дружинников (шэн-бин), то есть для воинов-монахов (у-сэн), которые в силу своего монашеского обета безбрачия/caelibatus (цзе-инь) не вели половую жизнь/vita sexualis (син шэн-хо). Следовательно, не имея возможности для реализации своей сексуальной энергии напрямую, нуждались в альтернативном способе её сублимации/sublimatio (шэн-хуа).

К более подробному рассмотрению травмогенной составляющей техники набивки мы вернёмся позже, при сравнении её с работой с ножом (дао-гун).

Существуют две древние даосские координирующие энергию практики (син-ци фа): – это практика ведения и направления (дао-инь фа) и практика удаления старого и вбирания нового (ту-гу на-синь фа). На их базе, совмещённой с методиками двух указанных выше трактатов, даосскими адептами впоследствии в даосских храмах в горах Удан (У-дан шань дао-цзяо гун-гуань)4343
  Название этих гор несёт в себе некий миротворческий подтекст, так как означает удар воинского гонга (у-дан), сигналящий о прекращении сражения.


[Закрыть] были изобретены техники без использования вспомогательного инвентаря, лёгшие в основу мягкой работы с энергией.

На принципе работы по изменению мышц и сухожилий (и-цзинь гун), называемой также нарабатыванием внутренней мощи (нэй-чжуан гун), создались такие техники боевой подготовки тела, в результате которых достигались состояния рубашки из железных пластин (те-бу шань) и её более изощрённого уровня, – металлического колокола (цзинь чжун-чжао).

В свою очередь, работа по промыванию костного и головного мозга (си-суй гун) через собственно промывающую методику (си-фа), а также присущую ей технику рафинирования семени (лянь-цзин), состыковалась с общей методикой рафинирования и преобразования (лянь-хуа) даосских сексуальных практик, называемых искусством внутренних покоев (фан-чжун шу), или искусством инь и ян (инь-ян шу).

Теперь рассмотрим алхимические искусства. Первоначально по всем свойственным им параметрам их можно было смело причислить к магическим искусствам/magia (фан-шу). Это касается той поры, когда в даосизме ещё господствовало искусство внешней алхимии. Хотя такое определение стало применяться к ней, естественно, только уже после появления алхимии внутренней. Искусство алхимии, как и положено даосскому искусству, раскрывало суть пути, занимаясь поиском бессмертия. Здесь тоже не наблюдалось никакого принципиального отличия между даосскими адептами и адептами магии/magos (фан-ши).

Итак, сначала брались алхимические ингредиенты (хэ-дань). В их роли выступала пара серы/sulfur (лю) и ртути/hydrargyrum (гун). Сера относилась к категории инь (инь-лэй), женскому началу/muliebris (нюй-цзы бэнь-син), и будучи красного цвета, символизировала/significat (сян-чжэн хуа) таким образом менструальную кровь/sanguis menstrualis (юэ-цзин сюэ). Ртуть же, являясь противоположным алхимическим элементом, причислялась к категории ян (ян-лэй), мужскому началу/virilitas (нань-цзы бэнь-син), и как бы представляла собой семенную жидкость/seminis fluidum (цзин-е).

В результате же их сплавления/fusionem (жун-хэ) получалась сернистая ртуть/hydrargyrum sulfide (лю-хуа-гун), то есть киноварь/cinnabari (дань-ша). Это считалось выплавлением пилюли (лянь-дань), подобно тому, как согласно древним воззрениям даосской медицины, процесс зачатия плода/fecundatio (шоу-тай) происходит вследствие соединения/compositum (хэ-у) семенной жидкости с менструальной кровью.

Даосская медицина является корнем традиционной китайской медицины (чжун-го чуань-тун и-сюэ), и стоит заметить, что этот её древний постулат с точки зрения современной медицины (сянь-дай и-сюэ) при всей своей некорректности не лишён определённой логики/logica (ло-цзи).

Как следствие же подобного символизма/symbolismus (сян-чжэн чжу-и), процесс выплавления пилюли назывался также соитием дракона и тигра (лун-ху цзяо-гоу).

Далее проводилась девятикратная дистилляция пилюли (цзю-чжуань-дань). После этого она уже полностью приобретала характеристику пилюли бессмертия (сянь-дань), или, как её ещё называли, золотой пилюли (цзинь-дань).

Обладанием этим вторым именем она наделялась из-за того, что золото в силу своего химического свойства/chemica proprietates (хуа-сюэ тэ-син) быть неподверженным процессу ржавления/corrosio (шэн-сю), в древнекитайской натурфилософии, как и во многих других культурах, служила символом/symbolum (сян-чжэн фу-хао) и нетленности/incorruptionem (бу-кань), и, конечно же, самого бессмертия.

В связи с таким обстоятельством, киноварь, после всех совершённых с ней действий, начинала позиционироваться уже ни много ни мало как красное золото/aurum rubeum (хун-сэ хуан-цзинь).

Что же касается ртути, то, будучи ядом/venenum (ду) для организма, она часто вызывала его отравления/intoxicatio (чжун-ду). Эти ртутные отравления/mercurialismus (гун чжун-ду) сопровождались как тактильными галлюцинациями/hallucinationes tactiles (чу хуань-цзуэ), вроде ощущения ползания мурашек/formication (и-цзоу гань-цзюэ),  так и изменённым состоянием сознания/alteratorum conscientiae status (и-ши гай-бянь чжуан-тай), характеризующимся эйфорией/euphoria (синь куай-гай). Данные специфические ощущения/propria sentiunt (тэ-дин гань-цзюэ) и состояние эйфории/status euphoria (синь-куай чжуан-тай) наивно воспринимались древними даосскими адептами как признаки перехода в бессмертное состояние.

Насчёт упоминаемой выше кратности дистилляции пилюли следует заметить, что число девять (цзю-гэ) в даосских практиках, а особенно в искусствах, является излюбленным числом.

В учении о переменах оно трактуется как девятка, выражающая старый ян (цзю вэй лао-ян)4444
  Её антагонистом в этом учении выступает шестёрка, выражающая старую инь (лю вэй лао-инь). Определение «старый» обеих категорий, для справки, следует понимать как их зрелость/maturitas (чэн-шу син).


[Закрыть].

В сакральной геометрии/geometria sacris (шэнь-шэн цзи-хэ сюэ) данное число отображается схемой девяти дворцов (цзю-гун ту). Иными словами, девятью секторами (цзю-фан): четырьмя ортогональными (сы-чжэн), четырьмя диагональными (сы-юй) и, соответственно, одним центральным (и-гэ чжун-синь).

В древнекитайской архитектуре (чжун-го гу-дай цзянь-чжу) считалось, что цветной барельеф девяти драконов (цзю-лун) оберегает строение от посягательства на него злых духов (э-шэнь). Примером тому служат Стены девяти драконов (Цзю-лун би), имеющиеся как в самом Китае, так и за его пределами. Одна такая стена, кстати, есть и в Санкт-Петербурге в Саду Дружбы (Ю-и Юань)4545
  Фотография Водяного Дракона (Цзяо-Лун) с неё как раз и помещена в должности стража на обложке этой книги.


[Закрыть] /4646
  Сад Дружбы – миниатюрная копия одной из частей самой живописной достопримечательности Шанхая (Шан-хай), – города-побратима (ю-хао чэн-ши) Санкт-Петербурга, – Сада Радости (Юй-Юань).


[Закрыть].

В общем, число девять в алхимии наделяется качествами полноты/plenitudinem (вань-цюань син) и завершённости. Именно поэтому «Летящая девятка» («Фэй-цзю») – это ещё одно название пилюли бессмертия.

Со временем совершенное деяние/opus perfectum (чжи-вэй) претерпевает радикальное изменение. Химический процесс/processus chemicus (хуа-сюэ го-чэн) в нём стал постепенно заменяться на виртуальный аналог, то есть на мысленный процесс/processus mentis (сы-вэй го-чэн). Так появилось искусство внутренней алхимии.

Теперь в роли пары алхимических ингредиентов, согласно сродству видов/aequalitate discurrit (тун-лэй), начала выступать пара свинца и ртути/plumbum et hydrargyrum (цянь-гун). Следует заметить, что в реальности/in realitas (сянь-ши ли) свинец никогда не образует никакого химического соединения/chemical compositum (хуа хэ-у) со ртутью.

Впоследствии, когда искусство приняло ещё более абстрактную форму, за ингредиенты взялась считаться такая антагонистическая пара посленебесной схемы восьми триграмм (хоу-тянь ба-гуа ту), иначе говоря, схемы восьми триграмм Просвещённого Царя (Вэнь-Ван ба-гуа ту)4747
  Расположение восьми триграмм (ба-гуа фан-вэй), установленное Чжоуским Просвещённым Царём (Чжоу Вэнь-Ван) на берегу реки Ло (Ло-шуй), приобретшее также известность как письмена из [реки] Ло (Ло-шу).


[Закрыть], из «Книги перемен», как триграмма «Вода» («Кань» гуа)4848
  Триграмма «Вода» (☵) состоит из двух прерывистых черт (инь-яо) сверху и снизу, и одной сплошной черты (ян-яо) между ними. Следовательно, она представляет собой ян, содержащийся внутри инь (инь-чжун чжи-ян).


[Закрыть] и триграмма «Огонь» («Ли» гуа)4949
  Триграмма «Огонь» (☲) сложена из двух сплошных черт снаружи и одной прерывистой черты внутри. Таким образом она демонстрирует инь, содержащуюся внутри ян (ян-чжун чжи-инь).


[Закрыть]. В результате сего процесс выплавления пилюли получил определение соития воды и огня (кань-ли цзяо-гоу). То, насколько абстрактен процесс подобного соития, вряд ли имеет смысл подчёркивать.

Так искусство внешней алхимии в итоге полностью преобразовалось в искусство алхимии внутренней. Как даосская практика, она продолжала пользоваться теми же техниками, которые были известны ещё задолго до её появления, но интерпретировать их образами и категориями алхимии внешней. Эти же образы и категории вошли затем в употребление и при работе с энергией.

На самой же заключительной стадии развития искусства его сексуальная направленность (ю-гуань син) стала превалировать, и внутренние покои, взяв на себя роль алхимической лаборатории (дань-фан), соединили искусство выплавления пилюли (лянь-дань шу) с искусством инь и ян. В этом интегрированном искусстве (цзун-хэ и-шу) значение алхимического совершенного деяния обрёл отныне половой акт/coitus (син-цзяо). В качестве алхимических ингредиентов в нём предстала уже известная нам пара природы и жизненности. Сам же процесс выплавления пилюли начал характеризоваться, соответственно, как соединение природы и жизненности (син-мин хэ-и).

Каждая из даосских практик и каждое из даосских искусств является своего рода стимулом/stimulum (гань) для организма. Стимул же, в свою очередь, предполагает определённую реакцию/reactionem (ин) на себя с его стороны. Таким образом, реакция на стимул/reactionem ad stimulum (гань-ин) представляет собой тот базовый принцип (цзи-бэнь юань-ли), на котором должны зиждиться все даосские практики и искусства.

Вспомним ненадолго учение о переменах. Традиционно «Книга перемен» относится к числу канонических книг конфуцианской школы (жу-цзя цзин-шу), образующих корпус «Пятикнижие» («У-цзин»). Однако же мы смеем придерживаться мнения о том, что доминантой/dominantia (дай-дэ) в ней выступает всё-таки даосская составляющая (дао-фэнь). Познание законов перемен, достигаемое через её изучение, может претвориться даже в начало пути прорицания (чжань-бу чжи-дао)5050
  Так же считает и мастер Чжоу Цзун-хуа. В этом можно легко убедиться, прочитав его монографию, посвящённую пути к прорицанию через «Книгу перемен». Будучи написанной им в 1983 году, она выпускалась в 1996 и в 1999 годах киевским издательством «София».


[Закрыть]. Его мы искренне уважаем, но в своих рассуждениях не затрагиваем. К методике же иглоукалывания по закону перемен (и-ли чжэнь-фа) относимся весьма скептически, ибо считаем таковую крайне иррациональной/irrationalis (фэй-ли син). Для нас тогда уж более предпочтительным вариантом будет руководство её полной противоположностью – старой и доброй эмпирической акупунктурой (ши-янь чжэнь-цы сюэ).

Иногда можно столкнуться с неким пренебрежительным мнением касательно значения теоретических знаний (ли-лунь чжи-ши), как составляющих всего пути самосовершенствования. Некоторые адепты считают их вторичными по отношению к практическим навыкам (ши-цзянь цзи-нэн). Подобный подход, между тем, отнюдь не является правильным! Да, те же самые китайцы, в отличие, к примеру, от индусов, мыслят сугубо прагматично/pragmatically (у-ши син). Всё, что не имеет для них утилитарного значения, ими попросту отбрасывается. Однако же здесь мы имеем дело с принципиально иным раскладом. Теория и практика/theoria et praxis (ли-лунь юй ши-цзянь), согласно даосским воззрениям (дао-ли), образуют между собой взаимозависимость/correlatio (сян-ху и-лай), схожую с сопоставлением предмета и действия/substantia et actio (ти-юн). Следовательно, если первое без второго – просто бессмысленно/vanum (у и-и), то второе без первого – вообще невозможно/impossibile (бу кэ-нэн)!

Даосская и традиционная китайская медицины, чьи тезисы признаются и в даосских практиках и искусствах, рассматривают функционирование человеческого тела (жэнь-ти цзи-нэн) как циркуляцию энергии (ци-цзи).

В даосской медицине представлена наиболее полная и изощрённая модель этой энергетической анатомии человека. Базовой системой (цзи-бэнь си-тун) в ней, которую следует изучить в первую очередь, является система так называемых трёх киноварных полей (сань дань-тянь). Она характеризуется как находящаяся внутри тела структура из обладающих сферической формой (цю-син) трёх энергетических субстанций (ци-ши). Не будучи в полном смысле слова материальными/materialitas (у-чжи син), данные энергетические образования не фиксируются ни одним из современных измерительных приборов (сянь-дай цэ-лян и-ци). Наличие же их и функциональность/functionalitus (гун-нэн ду) определяются опосредованно.

Исходя из своего местоположения в организме эти три энергообразования имеют следующие названия: нижнее киноварное поле (ся дань-тянь), среднее киноварное поле (чжун дань-тянь) и верхнее киноварное поле (шан дань-тянь). В процессе описания их размещения в теле указываются лишь внешние анатомические ориентиры. Однако при этом следует чётко понимать, что находятся они собственно внутри организма и только проецируются на его внешнюю поверхность.

Для справки, кстати, отметим, что именно в три киноварных поля, согласно очень древним воззрениям даосской медицины, подселяются и затем в них паразитируют энергетические сущности, называемые тремя трупами, или тремя червями. В нижнее киноварное поле – Кровавая Барышня, в среднее киноварное поле – Белая Барышня, а в верхнее киноварное поле – Сине-Зелёная Барышня.

Наиболее же значимым элементом в данной системе считается нижнее киноварное поле, вследствие чего часто упоминаемое просто как киноварное поле (дань-тянь). Располагаясь внутри нижней части брюшной полости/cavum abdominis (фу-цян), оно имеет описываемую далее проекцию на переднюю поверхность тела:

– Верхней границей является пупочная линия (ци-сянь), то есть горизонтальная линия, проходящая через пупок/umbilicus (ду-ци-янь), в центре которого залегает акупунктурная точка «Дворец духа»/VC8 («Шэнь-цюэ»).

– Нижней границей служит подвздошная линия (ця-гу тунь сянь), то есть горизонтальная линия, соединяющая между собой передние верхние гребни подвздошной кости/spina iliaca anterior superior (ця-гу цянь-шан-цзи), прозванные в шутку смешливыми костями. В середине этой линии, на вертикальном уровне центра пупка располагается акупунктурная точка «Преграждённый источник»/VC4 («Гуань-юань»).

– На середине же расстояния между двумя данными акупунктурными точками находится акупунктурная точка «Море энергии»/VC6 («Ци-хай»).

Таким образом, круг с центром в акупунктурной точке «Море энергии»/VC6 и диаметром между акупунктурными точками «Дворец духа»/VC8 и «Преграждённый источник»/VC4, – и есть проекция нижнего киноварного поля.

Ещё раз следует напомнить и подчеркнуть, что это только её проекция на переднюю поверхность тела, тогда как само нижнее киноварное поле находится внутри нижней части брюшной полости, ближе к передней стенке живота.

Располагаясь там, оно может перемещаться к её задней стенке, то есть к пояснице/lumbus (яо). Это происходит тогда, когда от вбирания энергии (шоу-ци), а, говоря по-другому, от стягивания энергии (цзюй-ци), нужно перейти или к простому выпусканию энергии (фа-ци), или же к выпусканию энергии, сопровождающему выброс усилия (фа-цзинь). Передняя стенка живота, принадлежа к категории инь, служит для вбирания энергии, а задняя, она же поясница, относясь к категории ян, предназначается, соответственно, для её выпускания, а также для выброса усилия.

В даосской и традиционной китайской видах медицины имеется методика пропорциональных анатомических отрезков (тун-шэнь-цунь фа), с помощью которой осуществляется измерение человеческого тела/anthropometria (жэнь-ти цэ-лян). С ней можно ознакомиться в теоретических вступлениях справочников по иглоукалыванию и прижиганию/acupunctura et moxotherapia (чжэнь-цзю ляо-фа) или по точечному и линейному массажу/acupressura et meridianotherapia (цзин-ло сюэ-вэй ань-мо ляо-фа).

Так вот, надобно упомянуть, что при перемещении назад нижнее киноварное поле поднимается вверх на один пропорциональный анатомический отрезок большого пальца (му-чжи тун-шэнь-цунь), или, что то же самое, на один пропорциональный анатомический отрезок среднего пальца (чжун-чжи тун-шэнь-цунь), а выражаясь проще и обобщённей, на один индивидуальный анатомический отрезок. Соответственно, происходит и смещение её проекции в пояснице вверх на один межостистый промежуток/distantia interspinosa (цзи-ту цзянь дэ цзюй-ли). Вследствие этого, она становится представляющей собой круг с диаметром между акупунктурной точкой «Врата жизненности»/VG4 («Мин-мэнь»), расположенной в межостистом промежутке L2-L3, и акупунктурной точкой «Низ семнадцатого позвонка»/PC75 («Ши-ци чжуй ся»), лежащей под остистым отростком пятого поясничного позвонка, в пояснично-крестцовом сочленении/articulatio lumbosacralis (яо-ди гуань-цзе).