Текст книги "Перестройка как русский проект. Советский строй у отечественных мыслителей в изгнании"

Как будет распадаться советская система, и кто будет движущей силой этого процесса, никто из русских мыслителей в изгнании не смог предугадать. Но они видели и поразительно подробно, за 50–60 лет до свершившегося наконец распада советской экономики, описали все стратегические просчеты, которые возможны в ходе трансформации советской системы в нормальное общество, в рыночную экономику. Я бы даже сказал, что все эти убежденные антикоммунисты переоценили позитивное влияние и коллективизации села, и социалистической, плановой организации производства на психологию русского работника. К примеру, тот же Георгий Федотов, не случайно он был социал-демократом в молодости, верил, что сталинская коллективизация, появление «на широких просторах стальной полосы машин, грандиозные оросительные предприятия, государственная селекция» приведут к «полной рационализации сельского хозяйства». «Приходится смиренно сознаться, – писал Георгий Федотов, – что Микула Селянинович никогда не умел хозяйничать, и русское земледелие было непроизводительной растратой человеческой рабочей силы. Революция уничтожила психологические препятствия к рациональному хозяйству (традиционализм быта, этика равенства, социальная зависть) и освободила скованные хозяйственные силы народа».[114]114
  Там же. С. 248.


[Закрыть]

Если бы Георгий Федотов дожил хотя бы до середины 50-х и имел бы возможность прочитать доклад Хрущева на мартовском Пленуме ЦК КПСС 1954 года, то он снова сказал бы: «Избавь бог публицистику пророчествовать…о России» Сталинская коллективизация (как по сути признал сам Хрущев на этом Пленуме) обернулась вторым пришествием русского крепостного права, оплатой по трудодням, по «галочкам» в ведомостях, лишила колхозников интереса к труду на колхозном поле, в результате чего урожайность зерновых во многих районах СССР оказалась даже ниже дореволюционной.[115]115
  Об этом более подробно в главе «НЭП как реализация русского проекта».


[Закрыть] Реальная русская история в данном случае оказалась в полном противоречии с пророчеством Георгия Федотова, она просто надсмеялась над его оптимизмом. Социалистическая организация труда не только не уничтожила психологические препятствия на пути интенсификации и рационализации труда в России, не только не покончила с «этикой равенства» и «социальной завистью», но и окончательно законсервировала, придала идеологическую легитимность этим особенностям русского национального характера. В том-то и дело – и это является предметом особого рассмотрения в этой книге – что не проснувшееся национальное сознание, не проснувшееся религиозное, «метафизическое чувство», а именно этика равенства и «зависть», в данном случае к привилегиям партийного аппарата, как раз и были основными побудительными мотивами антикоммунистической революции 1991 года.

Кстати, антикоммунисты, и Петр Струве, и Иван Ильин, в отличие от русского социал-демократа Георгия Федотова, сразу увидели, что на самом деле социалистическая рационализация по-большевистски обернется не только «непроизводительной растратой человеческой рабочей силы», но и растратой русских человеческих жизней, не говоря уже о «непроизводительной растрате» земельных ресурсов, полезных ископаемых, угля, лесов, руды и т. д. Кстати, Иван Ильин, не будучи экономистом, все же видел качественную разницу между общностью имущества, создаваемой в ходе сталинской насильственной коллективизацией, и общностью имущества, возникающей добровольно в ходе добровольной кооперации. «Добровольную общность, – настаивает Иван Ильин, – не следует смешивать ни с социализмом, ни с коммунизмом».[116]116
  И. А. Ильин. Собрание сочинений в десяти томах. Том второй. Книга I. С. 41.


[Закрыть]

Добровольная общность земли может вести к рационализации труда и росту его производительности, а советская насильственная общность труда на земле, второе создание барщины, ведет к тому, что наблюдалось в СССР и в 30-е, и в 40-е: как и положено при барщине, на хозяина – государство – крестьянин работает спустя рукава, сберегая свои силы для интенсивного труда на своей земле. В начале 50-х тому же Ивану Ильину было окончательно видно, что колхозный строй изначально неэффективен, что новая социалистическая Россия спасается от голода прежде всего благодаря так называемым «личным подсобным хозяйствам» крестьян. В начале 1950 года он пишет в статье «Русский крестьянин и собственность»: «Сведения, идущие из России, рисуют нам тот своеобразный хозяйственно-душевный раскол, который переживает русский крестьянин при коммунистическом строе. Все, с чем он имеет дело, делится для него на две неравные половины: «колхозное» и «свое». Колхозное обозначает отнятое… коммунистически-чиновничье…это «они». Свое – это то, что «осталось»…: здесь стоит промышлять, изворачиваться, не жалеть «горба», работать даже ночью. Это «мы», «наше»; здесь важен урожай и порядок: это прокормит… Понятно, что «своя» скотина была «ухожена», накормлена и множилась, тогда как коммунистическая скотина была, по жалобам самих советских донесений, скверно «ухожена», еле накормлена, не плодилась и околевала без всяких причин».[117]117
  Там же. С. 278–279.


[Закрыть]

Иван Ильин до конца своей жизни отстаивал реалистический подход к психологии русского человека, обращал внимание, что большевики пытались коллективизировать труд самой индивидуалистической из всех славянских наций, коллективизировать труд русского крестьянина, который никогда не любил работать сообща, не любил коллективную организацию труда. «Русскому народу, – настаивал он, – всегда была присуща тяга к индивидуализации, склонность человека «быть о себе», стоять на своих ногах, самому строить свою жизнь, иметь свое мнение и расширять предел своей личной власти над вещами».[118]118
  И. А. Ильин. Указ. соч., с. 312.


[Закрыть]

Видит бог, таких откровенных наперсточников, как наши новоявленные поборники особой русской коллективистской цивилизации, вообще не было в истории русской общественной мысли. Все они, примером тому Сергей Кара-Мурза, откровенно игнорируют в своих работах все, что было известно о психологии русского человека, что было сказано, теми, кого мы сегодня с гордостью называем «выдающимися представителями русской общественной мысли». Все они, не говоря о наших историках, в том числе Василий Ключевский, обращали внимание на то же что и Иван Ильин: индивидуализм в труде является сущностной чертой русского национального характера.

Но, повторяю, все русские мыслители, и здесь между ними не было различий, видели, что смерть коммунизма может привести, в силу свойственного нам, русским, максимализма, к целому ряду перегибов, рецидивов большевизма. И здесь они как в воду глядели.

Наши реформаторы и в экономике, и в политике как бы нарочно сделали то, что с точки зрения мыслителей в изгнании ни в коем случае нельзя было делать. Из того факта, что значительная часть государственной промышленности «неэффективна», «бездоходна», предупреждал Георгий Федотов, нельзя утверждать, что государственные предприятия в принципе не могут быть давать доход при иной, более «хозяйственной системе», то есть рыночной. Русские мыслители в изгнании не страдали тем либеральным фундаментализмом, которым страдала перестроечная советская интеллигенция, а позже – реформаторы первой половины 90-х.

Георгий Федотов предупреждал, что самое опасное, самое разрушительное для посткоммунистической России, это жажда сделать все наоборот, то есть переходить от тотальной общественной, государственной собственности к тотальной частной собственности. «Если дорожить экономической мощью Русского государства, его влиянием на общую хозяйственную жизнь страны, – настаивал Георгий Федотов, – то нельзя, увлекаясь духом антикоммунистической реакции, разделивать все сделанное, разбазаривать, раздарить или продать с торгов все государственное достояние России. Здесь национальный интерес ограничивает экономическую логику. Тщательное изучение работы каждого предприятия, каждой отрасли должно определить их судьбу. Как общий принцип, государство отдает лишь то, с чем оно само не в силах справиться. Конечно, это будет львиная доля захваченного, но отсюда далеко еще до принципа общей денационализации».[119]119
  Г. П. Федотов. Судьба и грехи России. С. 250.


[Закрыть]

Обладая национальным самосознанием, оставаясь до конца жизни российскими патриотами, да к тому же учитывая особенности национальной психологии, все русские мыслители в изгнании понимали, что в условиях перехода от советской коммунистической системы к рыночной роль государства в организации общественной жизни будет высокой, а потому обязательно следует сохранять экономическую опору российского государства, то есть значительные доли государственной, национальной собственности. Ничто так не опасно для новой посткоммунистической России, предупреждал тот же Георгий Федотов, как либеральный фундаментализм. «Не с чисто хозяйственной, но с национальной точки зрения, настаивал Георгий Федотов, – либеральная экономическая политика была бы в России опасна. Даже переход от государственной монополии внешней торговли требует постепенности. Государство должно сохранить в своих руках значительные возможности хозяйственного регулирования».[120]120
  Там же, с. 252–253.


[Закрыть] Либеральная политика после смерти коммунизма, объяснял Николай Алексеев, опасна тем, что она вступает в конфликт с элементарным чувством справедливости. Он еще в начале 30-х, за 60 лет до пресловутых реформ Гайдара, увидел, что «приватизация национализированной когда-то большевиками собственности опаснее, чем ее экспроприация в прошлом. Если экспроприированная ранее собственность, к примеру, земля, недра, передается другим собственникам, то получается не освобождение, а грабеж, и в результате ничего не меняется. Вместо старой буржуазии появляется новая, и не всегда лучшая, просто потому, что первая завоевала богатство борьбой и усилиями, а вторая захватила чужое».[121]121
  Николай Алексеев. Русский народ и государство. М., Аграф, 2003, с. 320.


[Закрыть]

Для русских мыслителей в изгнании было само по себе понятно, что спустя два поколения, а на самом деле коммунистическая система прожила в два раза больше, воплотившись в трех, четырех поколениях советских людей, невозможна никакая реституция ни на селе, ни в городе. Не может быть и речи о возвращение «украденного».[122]122
  Там же, с. 250.


[Закрыть]

И здесь же надо упомянуть о целом ряде сбывшихся предчувствий и просто прогнозов русских мыслителей в изгнании, которые касались путей и методов декоммунизации самой политической системы. Зная русскую национальную психологию и учитывая морально-психологические последствия коммунистического тоталитаризма, все они предупреждали, что постсоветский человек не будет готов к непосредственной демократии по западному образцу, что народовластие в чистом виде в посткоммунистической России может обернуться хаосом, создает почву для прихода к власти новых шарлатанов, популистов по-русски. Русским мыслителям в изгнании было видно, что, кстати, не понимали перестройщики, что сама всеобщая грамотность, появление многомиллионной армии инженеров и ученых в условиях тоталитарной советской системы не ведет к росту политической культуры, к умению самостоятельно мыслить и нести ответственность за свои решения и поступки. Иван Ильин настаивал на том, что даже после трех десятилетий жизни при коммунистах, «всякий трезвомыслящий и ответственный демократ должен со скорбью признать, что русский народ… окажется неспособным к осуществлению демократического строя до тех пор, пока он не восстановит в себе честь, совесть и национально-государственный смысл» Иван Ильин считал, что у русской «народной толщи» в момент краха коммунизма не будет ни «известных знаний и самостоятельного понимания о знаемом», ни необходимой для демократии «ткани солидарности», ни чувства личной ответственность за судьбу государства. Отсюда и вывод: «Какая же психологическая наивность нужна для того, чтобы «верить», будто русский народ, всегда страдавший недостатком характера, силы воли, дисциплины, взаимного уважения, найдет в себе именно после этих долгих лет рабства и раболепия эту сверх-выдержку, эту сверх-умеренность, сверх-волю и сверх-солидарность для осуществления демократического строя».[123]123
  Иван Ильин. Собрание сочинений. Том второй, книга I, с. 174.


[Закрыть]

Глава III
«Творческое развитие марксизма» как способ декоммунизации марксизма-ленинизма в СССР

Как я уже сказал, не соответствовало действительности утверждение Георгия Федотова, что в рамках официальной доктрины, которая называлась марксизмом-ленинизмом, не было возможно какое-либо творчество, духовное развитие. По крайней мере, как показала советская философия шестидесятых, семидесятых и восьмидесятых, это доктрина оставляла все возможности для идейного самоизживания. И в этом, в том, что самые жесткие тоталитарные идеологии все же оставляют свободу творчества, чреватую их саморазрушением, тоже состоит парадокс любого доктринерства. Как я попытался показать выше, идеология, мотивация перестройки, запрос на Правду были инициированы прежде всего шестидесятниками-ленинцами, интеллектуалами-марксистами, верящими в истинность и «неприходящую ценность учения Карла Маркса».

Когда нет никакой другой духовной пищи, никакой другой общественной мысли, кроме марксистской, и труды «основателей» могут стать предметом дискуссии, да еще стимулировать к исследовательской работе. Даже те труды Карла Маркса, которые были известны русским мыслителям в изгнании, и текст первого тома «Капитала», и «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта» могли быть «духовной пищей» для голодного человека. На фоне философских трудов В. И. Ленина и особенно философского творчества вождя «всех народов» Сталина даже хрестоматийные тексты Карла Маркса содержали в себе глубины философской и исторической мысли, по крайней мере, могли быть источником для работы ума. Кстати, в годы моего студенчества только действительно способное меньшинство изучало марксизм по трудам самого Маркса, а не по учебникам.

Вообще сама канонизация Карла Маркса, превращение его трудов в своего рода священное писание для стран социалистического лагеря имела и позитивные стороны. В результате этой канонизации обрели легитимность и так называемый ранний, демократический Карл Маркс, и все его многочисленные, неопубликованные при жизни рукописи, и, самое главное, философский источник его учения – диалектика Гегеля.

По крайней мере, помню, точно знаю, что в первой половине шестидесятых, когда я учился на философском факультете МГУ, все наиболее интересные преподаватели, наши кумиры в Институте философии АН СССР, и Эвальд Ильенков, и Генрих Батищев, и Олег Дробницкий, и Юрий Давыдов, и Вадим Межуев, считали себя марксистами, работали в рамках проблематики, сформулированной в трудах основоположников, и даже гордились этим. Но одновременно, делая акцент на диалектике Карла Маркса, они подталкивали нас к мысли об относительности выводов Карла Маркса, сделанных в условиях первой половины XIX века, в ту эпоху, которая безвозвратно ушла в прошлое.

Это обстоятельство, наверное, важно для понимания идейной ситуации в стране в последние годы хрущевской оттепели, которая пережила власть Никиты Сергеевича почти на четыре года, закончилась в августе 1968 года.

Все же работать в рамках марксистской проблематики, особенно по следам и раннего и позднего Маркса, в шестидесятые было куда престижнее, чем работать и специализироваться на кафедре ленинизма. И в годы зрелой советской системы, за четверть века до перестройки, всем образованным и мыслящим людям было понятно, что Ленин был плохим, очень плохим философом, во многих отношениях ограниченным человеком.

В эти годы в связи с публикацией 45-го тома полного собрания сочинений Ленина проявлялся интерес только к так называемым последним работам основателя большевизма, к его так называемому «политическому завещанию», к его так и не реализованному пожеланию отстранить Сталина от власти.

Рискну утверждать, что в самом желании и Николая Бердяева, и Ивана Ильина, и Георгия Федотова преодолеть дух левого марксизма «правильно», то есть обязательно путем вытеснения его материалистического, революционного содержания консервативным, христианским смирением, тоже был момент доктринерства. Ведь к началу XX века уже существовал богатый опыт ревизии Маркса, ухода от марксизма с помощью самого Карла Маркса. Все герои моего рассказа знали всю эпопею, связанную с именем ученика «классиков» Эдуарда Бернштейна, связанную с так называемым «оппортунистическим перерождением германской социал-демократии». Но они, дожив до конца сороковых – начала пятидесятых, почему-то не допускали подобного «оппортунистического» перерождения марксизма в большевистской России. Кстати, уже Бернштейн, ссылаясь на марксистское учение Фридриха Энгельса об истине, сформулированное им в «Анти-Дюринге» за два года до кончины в 1893 году, настаивал на том, что «марксизм не признает каких-либо окончательных истин в последней инстанции ни для себя, ни для других учений». Несколько позже, уже в 1897 году, Бернштейн обосновал тезис о том, что Маркс как историк и экономист был превратно понят, что Маркс якобы «не допускал низменных экономических мотивов», ибо «он не отвергал и не игнорировал субъективный фактор, ибо он был весьма далек от сентиментального революционизма, так же как и от того, чтобы идеализировать пролетариат»[124]124
  Цитирую по книге своего профессора Теодора Ильича Ойзермана с многозначительным названием для бывшего секретаря парткома философского факультета МГУ «Оправдание ревизионизма» (М., КАНОНЪ+ – РООН «Реабилитация». – 2005. – С. 466–467), которую он мне подарил в 2005 году.


[Закрыть]

Все основатели идеологии «Вех», которые после победы большевиков в семнадцатом превратились в идеологов грядущей, как они были уверены, антибольшевистской контрреволюции, хорошо знали идейную природу марксизма, обращали внимание на источники динамизма, поразительного влияния марксизма на страждущих. И Николай Бердяев, и Семен Франк видели в Марксе-революционере прежде всего выразителя духа древнеиудейского мессианизма, древнеиудейской мятежности. «Еврейский народ, – писал Николай Бердяев, – есть по существу своей природы народ исторический, активный, волевой, и ему чужда та особая созерцательность, которая свойственна вершинам духовной жизни избранных арийских народов. К. Маркс, который был очень типичным евреем в поздний час истории добивается разрешения все той же древней библейской темы: в поте лица добывай хлеб свой. То же еврейское требование земного блаженства в социализме К. Маркса сказалось в новой форме и в совершенно другой исторической обстановке. Учение Маркса внешне порывает с религиозными традициями еврейства и восстает против всякой святыни. Но мессианскую идею, которая была распространена на народ еврейский, как избранный народ Божий, К. Маркс переносит на класс, на пролетариат. И подобно тому, как избранным народом был Израиль, теперь новым Израилем является рабочий класс, который есть избранный народ Божий…».[125]125
  Николай Бердяев. Смысл истории, с. 91.


[Закрыть]

Семен Франк в своих исследованиях природы и особенности большевистской революции уже обращает внимание на практическую реализацию древнеиудейского мессианизма (ставшего на этот раз учением о всемирной победе коммунистической революции) на русской почве. Тут важно и интересно не очевидное, само собой разумеющееся (что прежде всего «еврейский элемент», еврейская интеллигенция стала пропагандистом и носителем коммунистического мессианизма Карла Маркса), а то, подчеркивает Семен Франк, что русский народ в массе согласился с властью и с решающим влиянием «инородцев на русскую судьбу».[126]126
  «…Самая власть и влиятельность инородцев на русскую судьбу, – писал Семен Франк в своей статье «Религиозно-исторический смысл русской революции», – есть загадка, требующая объяснения; и кто умеет беспристрастно видеть, тот должен признать, что эта власть есть в основе своей некое духовное обаяние, некий соблазн, которому легко поддается русская душа по собственному своему возбуждению, здесь обнаруживается странное и с точки зрения обычного национального чувства. Так нужно засвидетельствовать просто тот факт, что характерная революционная мятежность еврейского ума нашла какой-то странный, но глубокий отголосок в мятежности столь чуждому ему в других отношениях русского духа, и только потому им и овладела. Теория Маркса о классовой борьбе и восстании пролетариата, его призыв к низвержению старого европейского государства и буржуазного общества ответили какой-то давно назревшей, затаенной мечте безграмотного русского мужика». (Семен Франк. Русское мировоззрение. СПб., Наука, 1996. С. 121–122).


[Закрыть]

Наверное, в мятежной еврейской психологии следует искать и причины коммунистической ортодоксальности Льва Троцкого, который не принял сталинского заземления учения о коммунистической революции и которому было не интересно строить социализм «в отдельно взятой стране», тем более в России. Только Троцкий, писал в 1933 году Николай Бердяев, остается верен пролетарскому мессианизму Карла Маркса, «остается интернационалистом, продолжает утверждать, что коммунизм в одной стране не осуществим, и требует мировой революции».[127]127
  См.:Н. А. Бердяев. Истоки и смысл русского коммунизма. М., Наука, 1990, с. 118.


[Закрыть]

Мне думается, что все наши философы-шестидесятники, певцы раннего Маркса, как раз и развивали, более точно – пропагандировали мессианизм своего кумира. Сама реанимация мечты Маркса о полном и окончательном преодолении отчуждения, полной замене «овеществления» «опредмечиванием», о чем с настойчивостью, из статьи в статью повторял наш кумир Генрих Батищев, была нашей, уже советской данью его мессианизму. И Генриху Батищеву и Юрию Давыдову казалось, что воспоминания о молодом, гуманистическом Марксе само по себе является укором советской «грубой вещественности». Но на самом деле эта мистификация мессианизма Карла Маркса мешала становлению критического отношения к его учению, появлению желания наконец-то всерьез соотнести учение Карла Маркса и с реальным опытом человеческой истории и с опытом строительства и существования социализма.

И Николай Бердяев, и Семен Франк видели и описывали, наряду с древнеиудейским мессианством, и связанным с ним гуманистический, возрожденческий пласт марксизма. Социализм Карла Маркса был не только учением о богоизбранном пролетариате, но и идеалом европейского гуманизма, доведенным до крайности, до полного фактического равенства. Николай Бердяев через работы венгра Георга Лукача, через работы, как он о нем пишет, «самого умного из коммунистических писателей, знакомится с работами так называемого «раннего Маркса», признает, что самое главное и значительное в его философии – это учение о «фетишизме товаров», это «открытие в капитализме процесса дегуманизации, овеществления (Verdinglichung)».[128]128
  См.: Н. А. Бердяев. Истоки и смысл русского коммунизма, с. 81.


[Закрыть]

Но поразительно, что, к примеру, Николай Бердяев, который до конца жизни, до конца сороковых напряженно следил за политическими и духовными процессами в советской России, не видел возможности освобождения и в советской России от революционного, как он говорил, «воинственного» Карла Маркса,[129]129
  «Марксизм вообще думает, что добро осуществляется через зло, свет через тьму» (Н. А. Бердяев. Истоки и смысл русского коммунизма, с. 113).


[Закрыть] с помощью Маркса-гуманиста, с помощью так называемого «раннего Маркса».

Интересно, что в своем исследовании так называемого «классического марксизма» начала тридцатых Николай Бердяев выделяет абсолютно все идеи, все философские мотивы, которые, спустя тридцать лет, уже в начале шестидесятых, станут предметом увлечения молодых советских философов. Тут и уже упомянутая гуманистическая критика капитализма как царства овеществления, учение Маркса о «фетишизме» товаров.

Николай Бердяев много и точно говорит о философском идеализме Карла Маркса, который был на самом деле воспроизведением фейхтовского учения о «первотолчке» и который с предельной ясностью был выражен в так называемых «Тезисах о Фейербахе», в его призыве «изменить мир» с помощью «революционной практики».

Интересно, что Николай Бердяев, который, как и Петр Струве, и Сергей Булгаков, пережил в молодости увлечение марксизмом, стояли на позициях так называемого «легального» профессорского марксизма, сами уходили от его материализма с помощью идеалистической теории деятельности. Не только тезисы Маркса о Фейербахе, впервые опубликованные уже после его смерти в 1883 году, но и изложенное в первом томе «Капитала» учения Маркса «о простых моментах процесса труда», содержали в себе указание на примат человеческой деятельности и прежде всего умственной деятельности,[130]130
  И Николай Бердяев, и Сергей Булгаков еще в начале XX века в своих первых работах обращали внимание: на самом деле учение Маркса о труде, о том, что любая трудовая операция начинается с идеальной деятельности, с создания идеального образа действия, является чистейшим идеализмом, родственно учению Фихте о «первотолчке». Речь идет об известном пассаже из начала пятой главы «Капитала», где Маркс настаивает, что «и самый плохой архитектор от наилучшей пчелы отличается тем, что прежде, чем построить ячейку из воска, он уже построил ее в голове. В конце процесса труда получается результат, который уже в начале этого процесса имелся в представлении человека, т. е. идеально» Маркс К., Энгельс Ф. Собр. Соч. т. 23, с. 189.


[Закрыть] по отношению к материи бытия. Идеологи грядущей контрреволюции не видели, что и в советском обществе, легальные, официальные марксисты могут повторить их собственное, совершенное ими в молодости восстание против экономического материализма Карла Маркса.

Парадокс состоит в том, что советский философ, фронтовик Эвальд Васильевич Ильенков, который приступил к изучению Гегеля на философском факультете МГУ как раз тогда, когда Николай Бердяев заканчивал свою последнюю предсмертную работу «Самосознание», уходил от диалектического материализма Энгельса и Ленина к идеализму точно так же, через марксова «архитектора», как и русские философы Серебряного века.

На примере Николая Бердяева видно, что русские философы, пытаясь предвидеть идеологический конец советского коммунизма, как бы уперлись в стенку. Они хотят только одного, хотят невозможного, хотят, чтобы «диалектический материализм» перестал быть «господствующим государственным миросозерцанием», чтобы взамен «христианские верования» возродились в народе.[131]131
  Показательны в этом отношении размышления Николая Бердяева 1947 года о политической и идейной ситуации в России. «Я, – пишет Николай Бердяев, – пережил тяжелое разочарование. После героической борьбы (речь идет о борьбе с фашистской Германией) процессы, происходящие в советской России, протекали не так, как можно было надеяться. Свобода не возросла, скорее наоборот. Особенно тяжелое впечатление произвела история с Ахматовой и с Зощенко.
  Диалектический материализм по-прежнему является господствующим государственным миросозерцанием. Таково направление господствующей группы коммунистической партии, которая, во всяком случае, правит журналами и газетами. Журналы производят тяжелое впечатление… В России есть несомненно возрастающее религиозное движение. Христианские верования очень сильны в русском народе. В глубине русского народа происходит в результате пережитого опыта революции и войны важные духовные процессы, которые еще не могут себя выявить. Я продолжаю думать, что изменения и улучшения в России могут произойти лишь от внутренних процессов в русском народе». Н. Бердяев. Русская идея. 2002. С. 600–601.


[Закрыть] Они не видят путей выхода из марксистско-ленинского тупика, которые находятся рядом и состоят в постепенном размывании фундамента этой твердыни, в отказе от учения о диктатуре пролетариата, в игнорировании, обходе с разных сторон учения о классовой природе морали. Ошибка идеологов русской контрреволюции наверное состояла в том, что они, и прежде всего Николай Бердяев, Иван Ильин, Семен Франк, Николай Алексеев и другие, о чем было сказано выше, связывали жестко рост свободы в России с возрождением христианских верований, с возрождением «русского духа», «русского голоса».

Бердяев не видит, что свобода мысли будет развиваться в рамках официальной ортодоксии, раздвигая ее рамки, сталкивая между собой различные, выделенные им самим звенья марксизма.

Было очевидно, что обожествление Маркса как пророка на все времена и для всех народов, канонизация всех его текстов по примеру Евангелия о деяниях Христа, с неизбежностью превращает марксизм в богословие и, соответственно, как во времена средневековья, единственной формой духовной жизни становятся богословские споры. Наверное, если бы Николай Бердяев писал свою книгу «Новое средневековье» не в двадцатые, а в конце тридцатых – начале сороковых, то он бы непременно отметил сходство между философскими спорами эпохи средневековья с философскими дискуссиями в СССР и не только во времена Сталина.

Сама природа советского строя как тоталитарной идеократии, которая создается на основе так называемого научного плана и черпает свою легитимность в так называемом «единственно верном и истинном учении Маркса», заставляла официальных философов искать пути выхода из доктринальных тупиков в рамках самого учения, приспосабливая отдельные «неортодоксальные» высказывания учителей к своим политическим целям. Повторяю. Никто, и прежде всего советская цензура, не допустил бы в СССР до перестройки прямой полемики с учением Карла Маркса о пролетарских революциях, не допустил бы реабилитации философского идеализма, христианства. И в 1988 году цензура пропустила в печать текст моей первой статьи «Истоки сталинизма» («Наука и жизнь», № 11, 1988 г.) с критикой аморализма учения о диктатуре пролетариата случайно, из-за идеологической сумятицы горбачевской эпохи. Кстати, и в 1980 году моя прямая, откровенная критика учения Карла Маркса о революциях как локомотивах истории, содержащаяся в книге «Социализм: жизнь общества и человека» увидела свет из-за невнимательности цензора, из-за того, что критика эта была внесена в сноску в конце книги. Но уже в Отделе науки ЦК КПСС его сотрудник Г. Г. Квасов увидел в этом отрывке из моей книги прямой выпад против учения Карла Маркса о классовой борьбе – я рассуждал о том, что длительные гражданские войны, как это было в России в 1918–1920 годах, не только подтачивают биологические и духовные корни общества. «Дело еще в том, – настаивал я, – что насилие, жестокость даже во имя гуманных идеалов всегда несут в себе нечто разрушающее духовные устои человека. «Как показал опыт всех революций, нет ничего страшнее, чем привычка, энергия убийств».[132]132
  Социализм: жизнь общества и человека. – М., Молодая гвардия, 1980, с. 275.


[Закрыть] И сразу же последовал приговор. Книгу «Социализм: жизнь общества и человека», проповедующую веховскую критику марксистского учения о революции, изъяли из продажи.

Но все-таки уже во времена Хрущева можно было подвергать критике фундаментальные основы марксизма с помощью «молодого» или «старого» Маркса. Речь шла, конечно, не о прямом столкновении молодого Маркса с Марксом идеологом пролетарской революции, а о выстраивании параллельного с ортодоксальным, официальным марксизмом другого, более гуманистического, менее кровожадного марксизма.

В результате революционная сущность марксизма, то, что Карл Маркс считал в своем учении главным, определяющим (не случайно же он до конца жизни переиздавал написанный им вместе с Энгельсом «Манифест коммунистической партии»), к исходу советской истории была существенно размыта различными ревизионистскими интерпретациями.

Необходимо отметить, что святая церковь Христа была умнее и практичнее, чем ее наследница, церковь Маркса и Энгельса. Христиане уже на своих первых соборах отделили «подлинные» тексты, подлинные сказания о Христе от неподлинных апокрифов, и тем самым жестко определили границы, отделяющие подлинное слово Бога от неподлинного. Хотя и этот шаг не спас церковь от многочисленных ересей, которыми отмечены христианские века.

А победившие коммунисты этого не сумели сделать. Они не сумели удержать всю общественную мысль в пределах «Коммунистического манифеста» как катехизиса учения о пролетарской революции, учения о диктатуре пролетариата. Вся проблема для советской ортодоксии состояла в том, что Маркс, несмотря на свое революционное доктринерство, на свое мистическое отношение к пролетариату как «богоизбранному» классу был все же ученым, исследователем, и в ходе своего научного развития менял, корректировал свои взгляды. Маркс до эпохи революции 1848 года был все же революционный демократ, борец с абсолютной монархией, феодальной реакцией в Германии. В конце жизни Карл Маркс под впечатлением новых исторических фактов вносит существенные коррективы и в свое учение о формации, об обществе в целом, более жестко привязывает свое учение о пролетарских революциях к тем фактам, которые им с Энгельсом были известны, которые они наблюдали. В рукописях Карла Маркса советские философы и историки находят его учение об особом «азиатском способе производства». И сам анализ этой научной гипотезы Карла Маркса используется и для косвенной критики нашего советского способа производства, и для размывания советского догмата о четырехчленке, согласно которому за рабовладением обязательно следует феодализм, за феодализмом – капитализм, а последний якобы неизбежно и неотвратимо ведет нас в царство коммунизма.

Канонизация Карла Маркса в СССР в качестве основного учителя привела к поиску и к публикации многочисленных рукописей Карла Маркса, которые существенно расширяли представления о его творческой лаборатории и которые сами по себе размывали скрижали учения, сформулированные в первом томе «Капитала» и в «Манифесте».

Но самое интересное, что наибольший вклад в размывание так называемого «целостного», «доктринального» марксизма внес самый главный доктринер марксизма Владимир Ильич Ленин. Речь идет о его попытке вычленить идейные истоки марксизма и тем самым легализовать, приблизить к марксизму по своей «правильности», по своей научной значимости всех тех мыслителей, которые оказали существенное влияние на формирование мировоззрения «основателя научного социализма».

Ленин в своей статье «Три источника и три составных части марксизма» реабилитировал французских утопистов-социалистов Сен-Симона и Фурье, и английского коммуниста Оуэна, и немецкий идеализм, и диалектику Гегеля, и английскую буржуазную политическую экономию в лице Вильяма Пети, Адама Смита и Давида Риккардо.