Текст книги "Телеология культуры"

XVIII век: «век философов» по его собственной номинации. До какой степени это верно? В самом деле, философ XVIII в. становится заметной социальной фигурой, чего не было в прошлом столетии. Немецкая классическая философия – одна из безусловных вершин мировой – сформировалась в этом веке. Но тем не менее до Канта критического, т. е. до 80-х годов, новая культурная парадигма формировалась без участия философии. Ретроспективно мы теперь видим, что это столетие было эпохой акме. Акме – это вершина, острие, максимум достижений. Еще во всю мощь работает найденная формула Нового времени (человек как единственный носитель сверхчеловеческой ценности), еще свежа память о достижениях эпохи Возрождения, но в то же время налицо первые симптомы кризиса. Будущий XIX в. уже в значительной степени пропитан разочарованием в идеалах Нового времени и разве что сохраняет веру в прагматический смысл этих целей, предполагая возможность работы без идеалов, но с утилитарной задачей. Но для всякой эпохи такой период бескрылого практицизма – это начало конца. Поэтому именно XVIII в. – уникальная вершинная точка новоевропейского культурного ритма. Стоит прочувствовать этот ритм. В тютчевском стихотворении «фонтан» описано это особое состояние процесса, когда как бы движение воды наверху оптически замирает; вроде бы это точка и вершины, и остановки. И мы можем наблюдать, с одной стороны, как снизу идет мощь напора, а вниз уже пестрота и красота распада, и вот в этой высшей точке видимо какое-то особое зависание процесса. Тютчев сравнивает этот фонтан-водомет со «смертной мыслью», мы же можем сопоставить это вообще с культурной жизнью. XVIII в. сохранил и энергичный образ XVII, и прелесть приблизившегося распада. Распад – это всегда высвобождение энергии, это всегда спектральный разброс возможностей; всегда красота – первая стадия распада: все остальные малосимпатичны, конечно, а первая – по-своему прекрасна. Обрыв – это 1789 г.: Революция, которая вбросила несколько альтернативных парадигм, но в то же время просто прикончила цветущий XVIII в. К 1815 г., к концу Наполеоновой эпопеи, ко времени, когда романтизм исчерпал свои основные модели, можно говорить о том, что XVIII в. уступил свое место XIX. Чтобы понять, в каком смысле философия живет в XVIII в., включается в контекст века и работает в нем, попробуем сосредоточиться на судьбе философии в начале модернитета.

Конец настоящего «века философов», т. е., конечно же, XVII в., мы можем видеть в плавном завершении двух линий: хрестоматийных линий эмпиризма и рационализма. Они не просто исчерпали себя, но совершили очень любопытный кульбит: они пришли к самоотрицанию, или к утверждению того, что утверждали их оппоненты. Если формулировать это коротко: рационализм утверждает, что источником реальной информации является разум; опыт является как бы плоскостью, на котороую проецируется разум. Конечно, опыт необходим: без этого все содержание осталось бы в разуме. Но, как уверены были рационалисты, сам опыт дает лишь бессистемные сигналы извне. А они провоцируют нашу возможность построить настоящую познавательную модель, которая до времени содержится где-то в глубинах, во врожденных идеях. Ученые и философы не были столь уж наивными, чтобы считать, что в готовом виде эта информация где-то «записана». Идеи врождены не потому, что уже суть знания, а потому, что они рано или поздно породят это знание. Но породить его они должны, образно говоря, в брачном союзе материи и формы. Уже платонизму было ясно, что реальное знание рождается из соединения Иного и Тождественного: идеи и материи. С этой формулой согласны были даже эмпирики. Они также говорили, что возможен союз этих двух онтологически несовместимых начал, но все-таки, утверждали они, реальная информация содержится в объективной «материи» опыта, а разум – это только инструмент, который извлекает оттуда знание. Достаточно отчетливо видна разница двух программ: из них следует не только решение философских проблем, но и культурные установки. Но в первой половине XVIII в. происходит своего рода конвергенция этих школ. Уже Лейбниц сознательно осуществляет синтез эмпиризма и рационализма, хотя основой для этого сопряжения является, конечно, рационализм. Он осознает, что надо найти для разума возможность не просто вносить идеальную форму и структуру в опыт, но и каким-то образом порождать реальный объект; иначе задача знания не будет выполнена. Лейбниц совершает очень рискованный шаг с точки зрения канонического рационализма: он пытается сделать комплекс врожденных идей развивающимся во времени и осуществляющим свою внутреннюю жизненную программу, ввести тему временной последовательности внутри самой монады. Правда, это особое, неэмпирическое время (обычное физико-психическое время появляется на более поздних этапах развития монады); это, скорее, историческое время. Оно появляется в монаде с самого начала, и в этой особой живой темпоральной длительности она находится непрерывно. Но для живого сознательное является только моментом его существования; и фактически Лейбниц рисует нам эволюцию бессознательно-живого до высших стадий монадного сознания. Внеся эти два момента – темпоральность и витальность – в идеальную монаду, Лейбниц решает все проблемы и антиномии рационализма. Но – ценой превращения монады в иррациональную субстанцию. Так же как пространство и время в какой-то момент появляются как координаты развития субстанции, так и разум монады в привычном нам смысле слова появляется вместе с сознанием, с логикой в какой-то момент развития монады. И это фатальный для рационализма шаг, потому что классическое ratio здесь не является точкой отсчета. Жизнь первична, воля первична – здесь уже намечен весь Шопенгауэр, весь поздний Шеллинг, весь Гегель с его историзмом. Следовательно, получается, что Лейбниц согласен с принципом первичности опыта. Только опыт этот не наивно-прямой, не переживание почерпнутого из внешних сигналов, – а это опыт особого рода самосозидания. Переживая свое столкновение с собой же, но бессознательным, я превращаю себя в сознание. Значит, тем самым Лейбниц предельно близко подходит к тому, с чего в свое время начинал Бэкон: насыщенная содержанием, но еще не осознанная материя опыта дана субъекту, и субъект начинает ее обрабатывать, вносить в нее свою субъективность, делать ее объективной. Но ведь это и есть бэконовское «знание-сила».

К чему приходит противоположное течение в лице Беркли и Юма? Начинался эмпиризм с установки на то, что опыт несет в себе объективную информацию, субъект же до поры – пустая точка отсчета и инструмент. В субъекте есть воля, независимая от природы, но знаний нет: это лишь tabula rasa. Но надо в таком случае выяснить уровни опыта; что и в какой степени, в каком порядке действительно приходит извне. Почти сразу же эмпиризм должен был разделить первичные и вторичные качества, признать что-то действительно данное нам в опыте как объект (Гоббс решил, что это базовая физико-геометрическая характеристика: фигура и движение) и что-то являющееся просто отражением реакции нашего организма (цвет, вкус, запах – это не реальный опыт, а фиксация того, как откликается организм на сигнал извне; это вторичные качества, они не являются источником объективного знания). Локк придерживается примерно этой же концепции, но если Гоббс еще несколько наивно верит в то, что объективные физические характеристики сами по себе существуют, то для Локка это тоже психологическая реальность.

Но это – весьма существенный шаг. Локк говорит нам, что есть одно общее измерение для первичных и вторичных качеств: это наша психическая материя, поскольку в ней отражается и то, и другое. Просто одно отражение случайно, другое закономерно; одно субъективно, другое объективно. Второй радикальный шаг делает Беркли, который говорит, что на самом деле вторичное первично, а первичное вторично. А что нам, собственно, на самом деле дано, спрашивает Беркли. Даны-то нам как раз вот эти, казалось бы, сомнительные и субъективные вещи: цвет, вкус, запах. Это действительно элементарная частица данности: атомы, которая не разлагаются ни на что и которые мы не можем сами спродуцировать. Все остальное – это достраивание данности до объекта. Сконструированный таким достраиванием объект – это как раз вторичная и спорная конструкция. Так, полагает Беркли, мы домысливаем третье измерение пространства. На самом деле нам дана плоскость, но мы ее превращаем в объем, интерпретируя соотношение сенсорных пятен. Беркли здесь виртуозно построил теорию зрения и, в общем, убедительно показал, что плоскость нам дана, хотя тут, если угодно, можно идти дальше и говорить в духе Беркли, что нам и плоскость-то не дана). Не случайно Гуссерль так любил ссылаться на Беркли. фактически это его логика – работа феноменолога: показать, что нам собственно дано, а что мы конструируем по поводу данного. Но Беркли из этого делает решительный вывод о том, что материальной субстанции нет, потому что сам принцип субстанцирования не заложен в этих отдельных сигналах, но существует идеальная субстанция (на самом деле – Бог). Идеальное обще само по себе, по своей сути, и поэтому оно и должно быть общим. (Беркли, в целом, верен номинализму.) Далее Беркли делает еще один дерзкий шаг. Он говорит, что абстрактной идеальности как таковой нет: есть абстракция как продукт наших домыслов, а есть действительная, настоящая идеальность – это всегда соотношение субъектов: субъект и его содержание; или субъект по отношению к другому субъекту. Субъект-объектный комплекс – это и есть действительно общее. фактически Беркли в своих поздних трудах возвращается к неоплатонизму и показывает, что бытие есть идея. Идея же обязательно предполагает субъектное содержащее: другого бытия просто не может быть. Другое бытие по определению вторично, потому что оно есть содержание некоторой, современным языком говоря, интенциональности субъекта. Но уже на уровне Беркли мы можем поставить вопрос: во что в таком случае преобразился эмпиризм? Ведь когнитивное содержание субъекта – это и есть то, на что опирался рационализм: субъект, реагируя на внешнее, извлекает то, что в нем уже, собственно говоря, заложено. Но и по Беркли структура восприятия предопределена субъектом.

Что же касается Юма, то он доводит эту тенденцию до логического конца; или, если угодно, до абсурда. Юм начинает демонтировать то, что Беркли казалось незыблемым: субъект-объектную связку. Беркли утверждает, что нет субъекта без объекта и нет объекта без субъекта: они суть неделимый симплекс. Юм же довольно убедительно доказывает, что если понимать субстанцию в старом каноническом смысле слова, как бытийную основу явлений, то в опыте и познании мы с субстанциями ни теоретически, ни практически не встречаемся. Если немного модифицировать понятие существования и интерпретировать его как наличную данность (независимо от того, что за ней стоит), то можно фиксировать только некий поток единичных, так сказать, атомарных сигналов. Это напоминает философский буддизм с его учением о потоке дхарм, который не назовешь ни материальным, ни идеальным. Поток не имеет определенных границ, но допускает возможность связи, которая проистекает не из дхарм, а из субъекта, их произвольно связывающего. Юм рисует такую же картину: опыт – это единичные сигналы, которые для своих нужд человек связывает в ассоциативный пучок; причем делает это непрерывно и бессознательно. Этот процесс осуществляется какими-то микродвижениями на уровне не только ума, но и души, и тела, и поэтому поток связывается как хорошо сотканная ткань, которая предстает перед нами какой-то цельностью. Мы бы сейчас сказали – как изображение на экране телевизора, где на самом деле есть всего-навсего мерцающие точки, но мы их схватываем в один, как говорят психологи, гештальт, в один образ. С одной стороны, Юм подчеркивает, что мы не можем сами порождать этот поток; поэтому и есть смысл называть его какой-то самостоятельной действительностью. С другой стороны, в нем нет ни смысла, ни основания для связи: ведь любая связь приходит извне. Ни один внешний объект не является, строго говоря, связанным объектом. Юм отнюдь не уверяет, что это процесс абсурдный и бессмысленный; связь как раз потому и происходит, что человеку нужно создать квазиобъект, чтобы не проваливаться в какую-то бездну ничто. Человека это вполне устраивает, потому что он сам по себе является тоже квазиобъектом; мир и человек – как бы одинаковой плотности друг с другом и потому могут взаимодействовать. А что за этим стоит? Как найти реальность? Юм нам подсказывает, что некорректен сам вопрос. Вслед за Беркли он бы сказал: «В таком случае, надо представить субъекта, который свяжет независимые точечные сигналы». Только так может породиться реальность, ибо бессубъектной реальности быть не может так же, как и безобъектной. Но Юм идет дальше Беркли, он наносит удар уже по самой субъектности. Беркли она казалась очевидной: субъект – это наше созерцающее и активно связывающее Я. А Юм один из немногих европейских философов, который в принципе отрицает, и категорично отрицает, само наличие Я, потому что оно не дано нам в опыте. Психологически это точно такая же произвольная ассоциативная связка, некий пучок мировосприятий, и когда мы говорим «Я», мы создаем искусственный объект – для своего удобства, чтобы зафиксировать относительную устойчивость данного пучка впечатлений. Как и у Будды, у Юма отчетливо звучит этический мотив о том, что все неприятности происходят от догматизма – когда мы относительное принимаем за абсолютное; то, что сами же сконструировали, принимаем за то, что нам извне дано. Юм и Будда уверяют, что на самом деле мы свободны от каких-либо обязательств по отношению к этому синтезу. Но свобода – это ценность, ее надо беречь. Потому что единственное, с чем можно отождествить свое Я, – свободное произвольное отношение к потоку ощущений. Однако из него никаких императивов по отношению ко мне не следует.

Французские материалисты, как говорят историки философии, принимали Юма за своего человека, потому что он отрицал всякую догматику, а значит, и религию; он обращал мышление к реальной текущей действительности, но что это, полагали они, если не природа, материя. Поскольку Юм был профессиональным дипломатом, жил в Париже и общался с этим элитным кружком интеллигенции, он выслушивал эти одобрительные интерпретации, но молчал и вежливо улыбался, как дипломат; ни «да», ни «нет» не говорил. Из этого его молчания, тоже напоминающего молчание Будды (хотя, кажется, Будда молчал менее вежливо, как бы одергивая своих учеников молчанием), мы догадываемся, что он тем самым пытался отмежеваться от агрессивно-наивного догматизма французских материалистов – как раз от того, с чем он и боролся своей философией. Его философия – это редкая, но очень активная разновидность скептицизма. Назвать это агностицизмом, как любят говорить авторы учебников, конечно, нельзя. Для него мир познаваем ровно в той мере, в какой мы сами смастерили то, что потом будем познавать, и поэтому никакого гносеологического отчаяния у Юма нет. Единственн опасность – принимать относительное за абсолютное. Но является ли эта позиция эмпиризмом? Уже нет. Ведь в этой парадигме опыт абсолютно диссоциирован и понимается уже не как извлечение реальной информации из внешнего мира, а как особый тип творчества. Причем рефлексивного, пытающегося себя время от времени демонтировать, чтобы не дать опыту овладеть свободой человека. Это больше напоминает рационализм в ранних жестких формах, рационализм Декарта, как ни странно, у которого тоже сила cogito абсолютно властна над всем познавательным измерением.

Итак, мы видим, что эмпиризм и рационализм, опробовав все логические варианты, в каком-то смысле пришли друг к другу – пришли к самоотрицанию, если угодно. Получается, что философия капитулировала перед той задачей, которую ей ставила культура: перед задачей обосновать возможность действительного знания; не иллюзорного, не относительного, но действительного, которое выводит человека в мир. В контексте культуры это и в самом деле выглядело как капитуляция, и, может быть, потому-то философия и поплатилась за это так дорого, что культура одобрила негативный результат и не увидела в нем никакой трагедии. Большие мыслители века переживали «отставку» философии как проблему; эта драма позднего Просвещения заметна по творчеству серьезных, глубоких акторов культуры, воспринявших несостоятельность философского разума как что-то катастрофичное. (Так, может быть, когда-то пифагорейцы переживали проблему несоизмеримости.) И Кант, с которого начинается революционное возвращение философии, выстрадал эту проблему. Именно Лейбниц и Юм были его главными учителями в философии, и продукт их новаций он назовет «скандалом в философии»: а именно то, что философия в принципе даже не может сказать объективному миру, что он существует. Оппонент, в ответ на сомнения в том, что эпитет «век философов» удачно характеризует эпоху, может указать мне на то, что Юм и Кант были современниками. Но наша задача состоит в прояснении морфологической сердцевины XVIII в., и поэтому важно отметить, что философские достижения классического Просвещения выглядят как интерференция двух самостоятельных эонов: конца философии XVII в. и бурного начала немецкого спекулятивно-критического идеализма (каковой, как представляется, существует в особом культурном пространстве и не растворяется ни в XVIII в., ни в XIX).

Возникает вопрос: чем, кроме науки, эпоха пыталась заместить территорию философии? Большую культурную работу проделала литература, которая стала к этому времени естественной оболочкой философии: это одна из ее самых бросающихся в глаза мутаций. Раньше существовал достаточно традиционный союз науки и философии, но теперь возник союз именно беллетристики и философии. В случае союза науки и философии философией занимались профессионально: это делали ученые, которые понимали, в чем разница языка философии и языка науки. В середине XVIII в. в основном философствовали писатели. Ни Вольтер, ни Руссо не были, собственно говоря, философами. Для них идея, как правило, являлась чем-то готовым, что по заветам Просвещения должно было воплотить в образ и передать публике. То, что на самом деле происходит с идеей в этот момент трансляции (она зачастую просто становится другой идеей), как-то не очень замечалось.

Здесь, правда, надо проводить некую культурную грань. Длительный опыт работы литераторов с философией научил их многому, открыл некоторую реальность, которая может быть образной по своему составу и при этом нести нагрузку философии, выполнять ее работу: не иллюстрировать идеи, а порождать их. При этом не исключено, что идея так и останется в виде некоторого образа или художественной мифологемы. Это может быть афоризм, может быть достаточно длинный нарратив, образ, фабула, но все это может быть носителем объяснения, моделью понимания, герменевмой и даже руководством к действию. К концу XVIII в. литература научилась это делать на очень высоком уровне. хороший иллюстрирующий пример – это Руссо. философии, т. е. особого типа работы с понятиями, который строил бы идеальный конструкт, включал в него как в объясняющую силу какие-то факты, задавал какой-то эйдос – то, чем должна заниматься философия, в отличие от всего остального, – этого мы у Руссо не найдем. И тем не менее, именно он открыл то, что всем показалось прорывом в другое измерение. Нам сегодня необходимо усилие, чтобы понять, почему Руссо осуществил настоящую гуманитарную революцию (если угодно, понять, почему Кант не вышел на неизменную прогулку, читая Руссо), но то, что сейчас звучит как тривиальность – тезис о нерастворимости человека в космосе, – было скандалом в XVIII в. Просвещение очень хорошо поработало над созданием универсальной картины мира. Не случайно главное просвещенческое деяние – это Энциклопедия, которая предполагает, что истины уже известны; надо только их собрать в некий цветник, хорошо проиллюстрировать качественными гравюрами и распространить. Единство постигаемого естествознанием мира – вот итог свободной науки. И вдруг в этом мире появляется беззаконная комета – Руссо – и оказывается, что нет универсума, подчиняющегося одним законам, а есть как минимум два универсума, законы которых: а) различны, и б) в некоторых случаях диаметрально противоположны (своего рода принцип дополнительности). Только не в квантовой физике, а в гуманитарном сознании Просвещения. Лишь одним из измерений универсума оказывается природа, но другим, нередуцируемым к природе, оказывается человеческое измерение. Когда Кант говорил, что Юм пробудил его от догматического сна, то он должен был вспомнить и Руссо. Совершенно очевидно, что после чтения Руссо Кант понял, что ему не нужно встраивать свободу в мир детерминизма, а что ему можно описать два, если угодно, совершенно параллельных мира, которые не обязаны друг с другом соединяться. Любопытно, что для раннего Нового времени – для эпохи, скажем, Декарта, раннего окказионализма (но не для Спинозы) – Руссо, возможно, не был бы таким потрясением из-за тогдашнего жесткого механицизма. Зная очень четко, что такое механизм, мыслители раннего Нового времени тем самым хорошо знали, где его границы и что может находиться за границами. Что делать с этим «за», с этим «транс» – это каждый решал в меру своей идейной ориентации. Ньютон занимался алхимией, Бэкон – социальной практикой, Декарт – своим специфическим богословием, но границы этого мира механической природы были понятны. А XVIII в. стер эти границы и попытался показать, что весь мир есть природа и все потенциально переводится на язык дискурса естественно-научного описания. Руссо взорвал именно эту парадигму. Но он это сделал в форме аргументов: Руссо сообщил все это миру в виде литературных интуиций и отчасти публицистических диатриб. Кант это повторит на уровне изощренной философской аргументации, но перво-переживание принадлежит Руссо. И еще один интересный момент: в эти литературные интуиции, в поток его многословных произведений включилась его личность. Это, можно сказать, феномен протоавангарда в истории европейской культуры. Одним из признаков является обязательная включенность личности творца в свое творение: его нельзя оторвать от этой игры; его биография, поступки, слова, протест против чего-то – это составная часть произведения. И интерпретировать все надо вместе с имиджем творца, его поведением и его текстом. Руссо, видимо, первый автор, который сознательно включил себя как обязательный элемент своего текста в произведение. Таким образом, оказалось, что литература, в принципе, в состоянии давать человеку мирообъясняющие интуиции, которые в дальнейшем будут работать как философия. Но ситуация обостряется еще и тем, что вот как раз в этот момент позднее Просвещение и философия позднего Просвещения не занимается тем, что она должна делать. философия, по сути дела, отказывается от своей привилегии давать смысловой, так сказать, контекст фактуальности. Она считает, что в принципе это делает наука, поэтапно расширяя контекст. Если есть граница фактуального мира, то это просто значит, что пока наука не вышла на эти границы.

Перед нами уже две модели вытеснения философии из культуры: позитивистская и эстетическая. «Эстетическая», потому что поздний XVIII в. – это не только литература, но много новых культур и субъектов: музыка, обновленный театр, социальный перформанс. Но следует отметить и третью модель – это политика. Именно в 70-е гг. XVIII в. стало ясно, что политика может быть не только профессиональным поведением тех, кто этим занимается, но и культурной ценностью – это большая игра, в которую можно играть. В принципе она точно так же может быть универсальной герменевмой, которая объясняет мир. Здесь идеологизированная философия нашла для себя удобную стихию. Политическая практика и политические же ценности объясняют, что, почему и как нужно делать. А философия с этой точки зрения – это логическая уловка; это форма софистики, которая обосновывает те решения, которые уже приняты в сфере политики. В этом смысле Маркс ничего радикально нового не сказал: позднее французское Просвещение уже все знает про идеологию. Но, пожалуй, в этот сюжет можно включить и английское Просвещение: поздний английский эмпиризм (конечно, уже не совсем бэконовский) тоже начинает говорить о примате интереса и служебной силе идей. К тому же не следует забывать его религиозную компоненту: в свое время пуританизму удалось настолько расширить сферу выражения и воплощения своих идей, что возникшее уже можно назвать идеологической литературой.

Наконец четвертая модель – это психология. Психологию этого времени не сведешь ни к литературе, ни к науке – такой науки тогда еще не было. Но это, конечно же, и не философия. Это особая установка, которая считает, что психологическое измерение, а именно измерение временных переживаний, сенсорных реакций, – это и есть объясняющая основа мира ценностей. Идет очевидная психологизация культуры в целом. Сентиментализм не случайно возникает в этот период именно как программа. В XVII в. было бы странно слышать такую программную установку, потому что чувство можно было интерпретировать как эмоциональную реакцию на идею; и какими бы разными ни были реакции – центральным оставалось идейное ядро. Но в XVIII в. считается, что чувства в каком-то смысле первичны, а идея является их временной условной интерпретацией. Чувства а) непосредственны, б) доступны всем. Как учат сентименталисты, все люди – низкого и высокого происхождения – любят, ненавидят, страдают, желают. Главное же, что чувство, оставаясь одним и тем же интегрирующим людей явлением, поддается разным логическим интерпретациям, что уже может людей разъединять. Отсюда один шаг до программного заявления Новалиса о том, что мысль – это просто недозревшее чувство. Вот если бы чувства развивались в нормальной, как бы, культурной среде, они приобретали бы всеобщее значение. И Новалис указывал на поэзию: поэзия изображает интимное неповторимое состояние поэта в данный момент, но стихотворение становится общезначимым для всех. Значит, тому, что делают поэты, культура в принципе могла бы научить делать всех людей: они общались бы непосредственно, сразу бы понимали друг друга и т. д. Логика же имеет значение только для логики (не это ли доказал Юм?). Логика – это знаковая система, онтологическая интерпретация которой рождает фикции. А вот психология и есть та сила, которая может заниматься реальной «ткацкой» работой: из сенсорных атомов, как из нитей, составлять целое, которое никак не следует из впечатлений. Конечно, ставить психологическую парадигму рядом с теми, о которых говорилось, не совсем корректно, потому что она не являлась осознанной до XIX в. – это уже век психологизма во всех смыслах этого слова.

Еще один конкурент философии (один из самых старых) – это религия. Отношения философии с религией складываются не так просто, как может показаться на первый взгляд. С одной стороны, XVIII в. – это век массированной атаки на религию: ее клерикальные формы вызывали невероятное раздражение культуры. В каком-то смысле XIX в. еще тяжелее для религии: ее уже перестают критиковать, не принимают всерьез, как раньше, когда она была еще достойным противником, и деятели церкви находили, что сказать в ответ на критику. Но все же XVIII в. – это максимальное соединение всех врагов религии вместе: она для них и социально неприемлема как защитница реакции, и духовно вредна как источник пустой догматики. Но в то же время важно осознать, что атеизм XVIII в. был редким и элитным продуктом. Век определялся конфликтом традиционных конфессий и альтернативной религиозности. Традиционное благочестие в этот период довольно инертно, хотя в рамках протестантизма возникают сентименталистские версии (пиетизм и т. п.), а в рамках католицизма обновляются формы благотворительности и продолжаются до 1773 г. культурные эксперименты иезуитов. Гораздо существеннее – рождение новых форм религиозности, которые не отягощены ни старыми проблемами европейских церквей, ни абстрактностью философских учений. Появляется масонская альтернатива христианству: идеология, превращенная в квазирелигию. Расцветает многообразный оккультизм, легко контактирующий с новой наукой. Появляется спектр руссоистских «религий сердца» и вольтерьянских «религий разума». Интересно, что в XVIII в. исчезает старая проблема соотношения философии и религии. Теория «двойственной истины», столь важная в Средние века, уже не нужна: религия воспринимается как реликт, который временно существует и скоро исчезнет. Притом отнюдь не отбрасывается идея культа, что может показаться нелогичным. Тем не менее Робеспьер, когда пытался устанавливать свою рациональную религию со странными божествами, напрямую опирался на просветителей. Рациональная мощь культа – системы с иерархией контрольных механизмов – считалась отчасти приемлемой и полезной для интеграции общества, лишь собственно религиозное содержание отбрасывалось как реликт. Но тем самым внутренние пространства веры освобождались от контроля. Из истории мы знаем, что церковь как институт очень осторожно относилась к мистике, потому что мистика тяготела к внецерковному прямому общению с духовными энергиями, а духовность между тем бывает разная. Но Просвещение становится нечувствительным к этой проблеме. Чаще даже поощряется снятие репрессивного контроля. Эмоциональные переживания – говорит новый дискурс – это ведь, собственно, тоже форма откровения, только не мистического, а психологического откровения: я сразу непосредственно что-то переживаю, и надо открыть переживаниям путь к сердцу. Сентиментализм научил отключать рациональную цензуру: ведь разум с его точки зрения душит, давит, мешает во всей полноте переживать мир; значит, этот механизм надо отключить. Романтизм делает еще один шаг и говорит, что этический контроль мешает точно так же, как рационалистический: дайте человеку свободно развиваться, он сам дорастет до Добра, до правильного понимания Бесконечности, а это, сказал бы Шлейермахер, и есть религия. Такое снятие механизма цензуры и сохранение статуса иррациональной стихии (и даже повышение его) делает религиозный эксперимент Просвещения рискованным: здесь уже видятся все духовные срывы XX в.