Текст книги "Телеология культуры"

Глава четвертая
Акме Модернитета

Четвертая глава анализирует XVIII в. и его «соседние» эпохи в контексте предложенной выше схемы культурно-исторических ритмов как высшую точку цикла (акме).

Поскольку речь пойдет о культуре века, общий очерк которого уже дан был в § 19, надо оговорить смену модальности описания. Теперь нас будут интересовать те особенности века, которые делают его «классикой» Нового времени: наиболее полным выражением телеологии эпохи и максимально острым столкновением ее полярных ценностей. Но классика оказывается «гребнем волны» постольку, поскольку находит формулы примирения первичных ценностей Модернитета с накопившимися аргументами его критиков.

Чтобы найти критерии нахождения «классичности», полезно будет повести разговор о центральных культурных интуициях эпохи. Для начала – об одной из основных интуиций Нового времени, о появлении галилеевско-ньютоновского пространства, или, расширяя охват, о гомогенном и изотропном пространстве новой науки (каковое требовало пассивного безжизненного вещества в виде своего рода наполнителя, фартуры). Это квантитативное пространство заменяло собой квалитативный мир Средневековья, где (вспомним хотя бы Данте) каждый слой универсума был тщательно квалифицирован, в том числе и особой топологией. хотя такое новое решение потребовало масштабной интерпретации и сразу обозначило точку расхождения в вопросе, представляет ли собой этот мир континуум или дискретум, инвариантом осталась как раз та его черта, которая нас специально интересует: природная целостность и автаркия, делающие излишним измерение трансцендентности. В это же время более или менее синхронно формируются другие культурные типы пространства. Географическое пространство, созданное колониальной, миссионерской и торговой экспансией Европы, рождает прообраз глобального сообщества. Экономическое пространство конструирует сообщество транслокальных рыночных отношений. Политическое пространство строит абсолютистский универсум с его однородным национальным измерением и единым властным центром. Деизм – самая влиятельная религиозная парадигма XVII в. – предлагает рассматривать тварный мир как произведение, отпущенное творцом в «свободный полет», как совершенный механизм, не нуждающийся во вмешательстве автора, что придает миру системную цельность именно в качестве природы, а не одного из уровней бытия. Но, как мы видели, в XVII в. этот универсум однородности все же размыкается сверхприродными силами: у сотворенного мира есть Творец; в самом мире есть человек, двойной статус которого (натуралистический и метафизический) также позволяет ему быть в ряде случаев внеположной природе точкой отсчета.

К середине XVIII в. этот относительно гомогенный мир переживает определенную мутацию. В целом весь Модернитет проходит под знаменами и лозунгами антропоцентризма, но толкование этой ценности динамично меняется (что, собственно, и составляет стержень культуры Нового времени). XVIII в., в отличие от своего предшественника, в центр культурного универсума ставит не человека-героя, а человека естественного, чье достоинство и благородство связаны не с исключительностью его миссии, не с его подвижничеством, но с отведенным ему природой (но и только ему) местом, которое можно обустроить и очеловечить, развернув свои задатки. Следующей ступенью (вверх? вниз?) гуманизма будет интерес XIX в. к человеку, каков он есть сам по себе (а не каким должен быть по природе: ведь это имел в виду XVIII в.). Еще одна ступень – интерес к человеку, каков он есть, когда не притворяется человеком; разоблачение человека, открытие в нем демонического субстрата (конец XIX – начало XX в.). Следующий сюжет (на сегодня, пожалуй, также исчерпанный) – попытка вообще избавиться от человека в пользу «безличных структур».

Излюбленная герменевма этой эпохи – образ «великой цепи бытия», в которой находит свое место в качестве звена любой природный тип. Эта модель заняла историческое место посредника между иерархизмом Средневековья и эволюционизмом XIX в. Соответственно, и гомогенность мира требует теперь другого прочтения. XVIII в. мыслил единство мира, обеспеченным через союз Творца, природы, разума и человека. Непростые соотношения этой четверицы, во всяком случае, предполагали, что человек есть носитель не-тварного разума и спаситель тварной природы. Такая роль требует особой культурной оптики: мир следует видеть как хорошо структурированное поле предметной деятельности человека-миссионера (частным аспектом которого является и излюбленный Шпенглером гештальт бесконечно преодолеваемой дистанции). При этом основания для структурирования – числа, меры, концепты и прочие идеальные инструменты – это все же в конечном счете дары Небес, а не изобретение человека. Так было даже для раннего эмпиризма и номинализма. ф. Бэкон и его единомышленники полагали, что индукция с ее вероятностными результатами может быть знанием, потому что Бог творит мир изначально неопределенным. Для Беркли бытие может быть восприятием субъекта, потому что Бог является предельным и высшим субъектом. Но поколение Юма мыслит уже другими категориями.

Век же XVIII переживает утрату связи с трансцендентностью (правильнее сказать – весело и не долго думая разрывает эту опостылевшую связь) и пытается спроецировать «потусторонние» (энта-ута по-платоновски) ценности на плоскость «здешнего» (эпекейна по-платоновски) мира. Нельзя сказать, чтобы такой механизм проекции не был знаком XVII в.: ведь задача построения автаркичного природного мира сосуществует уже с эпохой зрелого гуманизма. Но системный перевод с языка эпекейна на язык энтаута начинается только в век Просвещения. Новая культурная оптика требует умения увидеть не просвечивание высшего через низшее, а свечения низшего собственным внутренним смысловым светом.

Наиболее впечатляющей параллелью в философии того времени будет, пожалуй, учение Юма, осуществившего глубочайшую деструкцию европейских представлений о разуме. Юм, отобрав у мышления идею субстанции, причинности, долженствования и даже тождественного Я, фактически оставил человеку только одну когнитивную силу – свободную ассоциацию впечатлений. Но гуманистическая аура в его философии сохраняется, поскольку этой силы достаточно, чтобы вернуть единство мира обратно, основав его на живом эмпирическом синтезе. Что же касается чувства как такового, то здесь показательно увлечение философов теорией зрения: трактаты Беркли, Рида, Дидро о зрении и осязании направлены на доказательство способности чувства выполнять функцию разума и достраивать впечатление до статуса объекта. (Гуссерль недаром видел в этих работах один из истоков своей феноменологии.)

К середине века очевиден кризис научной парадигмы Нового времени. Механика, математика и астрономия перестают поставлять универсальные формулы для описания природы. Появление новых наук ограничивает детерминизм как метод и переносит внимание на объективную телеологию. Перцептивно-аффективный субъект, вписанный в живую природную среду, теперь лучше соответствовал новой парадигме. Появился сентименталистско-демократический принцип равенства людей в их природе, прежде всего – в чувственности, каковая порождает равнодостойные уважения переживания. Отсюда – доминанта понимания и постепенная рецессия оценочной критики. Приоритет задачи понимания и эмпатического сопереживания перед репрессивной нормой (каковой является и художественный стиль) повышает интерес к индивидуальному, своеобычному и даже паранормальному. Изменился характер европейского гуманизма: индивидуалистический гуманизм XVIII в., идеалы гражданского общества, борьба за права личности, права «естества» требуют не универсальной нормы (защищенной авторитетом власти), но – автономии лица с его «малым» культурным миром или автономии сравнительно небольшой группы со своими ценностями и основаниями для солидарности (нуклеарная семья, салон, клуб, кафе, кружок, масонская ложа). Просвещенческий педагогизм в свою очередь развивает этот мотив как требование бережного отношения к своеобразной личности воспитуемого. Критикуется репрессивный характер традиционных моральных норм. Либертинаж борется с «противоестественностью» этики. Штюрмерская литература понемногу поэтизирует насилие и темные аффекты. В свете этого понятен сдвиг умственного интереса эпохи от этики к эстетике с ее неповторимыми формообразованиями в качестве предмета понимания, и сосредоточенные размышления над феноменом игры, в котором веку иногда видится тайна культуры. Возникают заметные сдвиги в стилевых формах искусства, в его топике, в диспозиции и статусе жанров. Так, «интимизируются» классицизм и барокко; формируется психологический роман и «роман воспитания»; закрепляется эпистолярный жанр; появляются «готические» мотивы в литературе и живописи; признается «равночестность» музыки другим высоким жанрам; понемногу восстанавливается уважение к мифу. формируется интерес к бессознательному и стихийному. Обнаруживается, что эти феномены и процессы вполне могут иметь свою рефлективно постигаемую форму: «месмеризм» может лечить, поэзия может осваивать «сумеречные» состояния души, оккультизм – налаживать коммуникации с иными мирами. Вообще, довольно характерна для века жанровая доминанта литературы, театра и музыки, которые если и не оттесняют другие жанры, то меняют их изнутри.

XVIII век заканчивается тремя великими революциями. Это – промышленная революция в Англии, политическая революция во Франции и культурная революция в Германии. В них Новое время достигает максимума выражения своей программы, своей «энтелехии». Англия осуществила решительный переход от торгового капитализма к промышленному. Ей удалось связать в один комплекс разрозненные ранее элементы: науку, машинную технику, экспансивное товарное производство, наемный труд, свободный рынок и государственную поддержку этой системы. Полученная критическая масса породила не просто взлет производства, а настоящий цивилизационный взрыв, изменивший судьбу планеты. Особо надо отметить, что новая техника осуществила принципиальную инверсию форм труда. Если раньше тонкий труд осуществляла рука человека, а примитивный – машина, то теперь машина выполняет сложнейшие операции, а человек – нажимает рычаги. Антропологические последствия этого переворота мы не до конца осмыслили и сегодня.

Великая французская революция окончательно разграничила уходящую дворянскую и грядущую гражданскую («буржуазную») культуру. Идеалы правового гражданского общества перестали отныне быть утопией и стали быстро воплощаться в реальность. Трагедия революции имела не меньшее значение, чем ее триумфы: весь драматический сюжет революции (фельяны – жирондисты – якобинцы – термидорианцы – Наполеон – Реставрация) стал своего рода объяснительной моделью, мифом, исторической матрицей, формирующей позднейшие события на свой чекан. Культурное наследство революции необъятно. Политические технологии, идеологические схемы, культурные механизмы террора, медийная стратегия, социальная мифология, психология масс, семиотика революции и ее искусства (театр, театрализованные действа, песня, литература, публицистика, политическая риторика), наконец – первые наброски тоталитарных моделей.

Культурная революция в Германии включала в себя несколько событийных потоков. 1. Немецкая трансцендентальная философия от Канта до Шеллинга. 2. Музыкальная революция Венской школы (Гайдн, Моцарт, Бетховен). 3. Литература и идеология «веймарского классицизма». 4. йенский романтизм. 5. Берлинская образовательная реформа. При всей содержательной разнородности этих феноменов, у них есть морфологическое родство – все они построены на дерзновенной попытке совместить субъективно-личностное начало с объективным бытийным идеалом. Можно также попытаться найти единую формулу для всех трех революций, учитывая, что они решали общую задачу выхода из тупиков Просвещения с его натуралистическим культом природы, истории, индивидуума. Итогом поисков будет понимание человека как суверенного лица, создающего свой мир и реализующего свой идеал инструментами творческой воли.

Этого парада культурных форм с избытком достаточно для того, чтобы почувствовать как радикальность новой аксиологии, так и стремление XVIII в. все же сохранить чтимую им исходную интуицию раннего Модернитета: связь разума свободного индивидуума со сверхиндивидуальным смыслом. Весь вопрос в том, чем обеспечено единство смысла. Веку кажется, что внеприродное обоснование этого единства было лишь следствием культурной слабости «старого режима» и держится только усилиями клерикалов, что пришло время перейти от онтической субординации к субъектной координации; от субстанции к реляции. Поэтому онтическая однородность – ведущая идея Модернитета.

В обзорном очерке XVIII в. уже отмечались и роль науки в становлении Модернитета, и ее позднейшие мутации. Для раннего Нового времени ключевой духовной дисциплиной было математическое эмпирическое естествознание. Именно по лекалам этого типа знания кроили все остальные. В XVIII в. произошел невидимый на первый взгляд, но очень серьезный слом научного рационализма. Именно тогда возникает вопрос, который в современной формулировке звучит так: в самом ли деле сциентистская рациональность и вообще рациональность – это одно и то же? Действительно ли наука является единственной моделью разумности? Под вопросом оказалась и вторичная ценность, которая была порождена ментальностью новой науки: механизм как идеал воплощенного научного рационализм и инструмент практической деятельности по воплощению идеалов в действительность. Механицизм, практицизм, рационализм, экспериментальный эмпиризм – вот столпы Просвещения, причем не только прагматические, но и теоретические. Несколько слов о механицизме. Смысл новоевропейского механицизма в том, что четко выделяется сфера собственно механического и тем самым освобождается сфера внемеханического. Значит, само механическое может быть объектом игры. Оно не подчиняет человека, а освобождает его от неосознанно-механического, становится осознанно-механическим. Живое, игровое, витальное, иррациональное и т. д. остается вне его, и остается свободным от механицизма[62]62
  См. Погоняйло А.Г. философия заводной игрушки, или Апология механицизма. СПб., 1998.


[Закрыть]. Стоит с этой точки зрения посмотреть на философию механицизма, мы увидим, что там работает еще и этический принцип: все, что можно описать как механизм, надо описывать как механизм, и только как механизм, зато все остальное вообще не является механизмом ни в каком смысле. Это может быть один и тот же объект. Человек для Декарта – механизм, машина. Но тот же человек, если включить его в контекст субстанции мыслящей, а не субстанции протяженной, ни в коем случае не машина, это абсолютный носитель свободы. Механицизм позволяет разделить эти крайности; но именно поэтому он позволяет им легко общаться: они не перемешаны; нет мучительной неясности, поисков нейтральной зоны. Все четко разделено, и поэтому возникает пространство свободы, где мы можем коммуницировать, поскольку знаем, с чем и кем имеем дело. (Сравните эту парадигму с отношением к механизму у романтиков: там он – кукла, двойник, машина – источник ужаса, смерти, фикции. Но это уже совсем другая эпоха.)

Механицизм хорошо согласуется с одним из основных принципов Нового времени, с разделением властей. Механицист считает своим долгом не смешивать первоначала, не нагружать метафизическими и моральными предпосылками то, что является машиной. Средние века, напротив, считали своим долгом любой объект нагрузить символическим сверхсмыслом. Раннее Новое время говорит: «Ни в коем случае!» Если перед нами политика, то давайте опишем ее как механизм, который решает только политические задачи. Пусть от нее отделены будут религия и мораль. Если природа – мы ее опишем как мертвый механизм. Это звучит ужасно для современного сознания, но ужасно ведь отождествление этого механизма с универсумом, а механицизм отождествляет его только с описуемой частью природы. Но зато в стороне остается религия, живой человек…и т. д. Тайна либерализма Нового времени отчасти заключается именно в этом искусстве разделять. Потому что разделенное, в конце концов, может вступить в синтез. Если же мы не сможем разделить, мы не знаем, что с чем по каким правилам соединять; это будет хаос, а не синтез. С другой стороны, разделенное – в силу того, что выделена его четкая специфика, – может оказаться поддержкой, помощницей другого; когда другое находится в своих границах и уже больше не может в своих границах решать какую-то свою задачу, но знает, к какой другой инстанции обратиться. Механицизм, таким образом, – это более хитрая вещь, чем наивное сведение всего к жестким каузальным связям, к материальным объектам и т. д.

Именно кризис механицизма был одной из форм выражения кризиса науки XVIII в. До поры существовал очень удачный союз философской логики, научной практики, механицистской модели мира. Но в XVIII в. приходят две новые парадигмы, которые претендуют на то, чтобы стать научными. Рядом с физическим детерминизмом и механицизмом появляются биологизм и историцизм – две новые силы, которые раньше в счет не принимали. Потому что считали, что биологическое можно свести к механическому – живое виделось просто как более высокий уровень сложности. А историческое – это просто случайное проявление во времени того, что в вечности существует как незыблемая модель. Поэтому была невозможна история как наука. Лишь XIX в. с огромным трудом окончательно убедил себя и других, что история может быть наукой. Ранее же это была сфера окололитературная; по сути работа писателя – собрать этот случайный яркий материал и подать его так, чтобы он еще и был поучительным, и развлекал. Но вот, в XVIII в., появляется другое ощущение историзма как особого рода темпоральной линейности, где что-то происходит. Мы знаем, откуда берется сама эта модель: это христианское отношение к истории: линейно и четко ограниченное в начале и в конце движение, когда что-то такое происходит, что повторяться уже не будет, и каждый момент имеет свою ценность. Но в Средние века это отношение к Священной истории не имело отношения к естественной и событийной истории. Там в подлунном мире, где происходит история, царит хаос. Эта история погибнет вместе с событиями апокалипсиса. Но XVIII в. ко времени Гердера уже считает, что все в мире существует в историческом измерении, даже природа и тем более – ее живая часть. Биология противопоставила механизму организм как принципиально другую модель: механизм теперь рассматривается как частный случай организма.

Философия раннего Просвещения оказалась неподготовленной к этому повороту, потому что вся она была построена на жесткой модели механицизма и детерминизма. Виталистская модель стала важная для Ренессанса, утратила валентность; она появляется вновь только в XIX в. Но интеллектуальная культуры не исчерпывалась философией, и формирование новой науки начинается в сферах, которые даже не получили своей строгой номинации. О чем писал Вико? Теперь мы знаем, что это была культурология, но сам он назвал свой труд просто «Новая наука». Каким жанром пометить, то что делал просвещенческий оккультизм, новорожденный роман в своих социально-психологических штудиях, теоретический месмеризм, физиогномика, филантропическая публицистика?

В конце концов, ученые начинают работать без философов: философы не поспевают за ними. Строго говоря, это были одни и те же люди; разделение, только что допущенное, – это риторическая фигура. Но оно уместно, поскольку до статусно-социального разделения в XIX в. оставались считанные десятилетия. Важно, что ученые Просвещения уже являются самостоятельной силой. В XVIII в. возникает широкая специализация; ученый уже не обязан знать все на свете; у него есть своя узкая сфера. Сами ученые не видят здесь проблемы, потому что реально заработал механизм Академии наук, когда корпорация ученых под защитой государства может позволить себе узкую специализацию и в случае необходимости коллеги всегда помогут создать контекст, в который можно включить свою науку. Но некая проблема все же появилась. Если функцию философа берет на себя естествоиспытатель, то он должен заняться не совсем органичной для себя работой по созданию идейной генерализации картины мира. Однако коллектив специалистов – это еще не субъект философии. Он может создать скорее не теорию, а мировоззренческий дизайн (sit venia verbo). Что это, если не идеология?

В XVIII в. появляется невиданная раньше в истории Европы сила – идеология. Идеология – это утилитарное отношение к идее как к средству. Предполагается, что есть нечто реально-жизненное, некий процесс, интерес (необязательно корыстный), выраженный на языке идей, которые становятся его представителем. Идеи в этом случае служебны и вторичны. Всегда можно найти исторические прецеденты, и ростки идеологии мы можем усмотреть в теориях и практике софистов, в дискуссиях XVII в. «о древних и новых», но настоящая культурная база идеологии появляется только с Просвещением. Натурализм эпохи приучил видеть Природу единственным Универсумом, и это позволило ученым строить картину мира без философов и богословов. Это и есть рождение позитивистской установки, которое французские материалисты окончательно оформили как идеологию. Отсюда еще один шаг до идеологизма XIX в.; до утверждения о том, что никакой реальной основы у идей собственно нет: идеи всегда сводимы к принципу эффективности, к принципу эффективной защиты внеидейного. Весь XIX в. («эра подозрения», по словам Рикёра) будет посвящен разоблачению всего идейного и идеального, сведению его к реальному. Действительно, в свете новой парадигмы логично предположить, что за любым идеологическим конструктом стоит интерес; и задача философа в том, чтобы демонтировать этот конструкт и показать, какие и чьи интересы он выражает. Именно XVIII в. рождает эту установку. Но поскольку это век не только просвещения и искусства, но еще и век политики, идеология получает новую почву. Политика перестает быть делом узких групп, облеченных реальной властью; она становится общеевропейской игрой. Те, кому не дают рычаги политики, образуют свои кружки и комплоты, и, как оказалось, это очень эффективное средство, чтобы встроиться в политику. Возникает теневой политический театр. Сначала все это были по большей части игры, но по мере того, как реальные политики ослабевали из-за предреволюционного кризиса, теневые игроки неожиданно оказались мощными фигурами на доске. Так, политика становится великой культурной силой века. Кроме того, в политику было интересно играть, потому что Просвещение нарисовало маршрут, по которому должно идти человечество, впервые по-настоящему ввело понятие прогресса: стало ясно, кто есть враги прогресса, и понятно, за что бороться. Особенно охотно в политику включились люди, которые не имели власти, но имели образование, т. е. разночинцы, или шире – «третье сословие», которое, как говорил аббат Сийес, должно быть всем, хотя на данный момент оно является ничем; оно работает, но ничего не получает. «Ничто» и «все» – это мощный вектор динамического напряжения, который заставлял и действовать, и создавать идеологические мифы. Оппозиция «механизм-организм» уже недостаточна для описания этой культурной модели, поскольку органическое подчиняется силе, делающей из него свой материал. Кажется, именно эту силу Гёте попытался обозначить как «демоническое», и если это так, то он угадал характер будущих культурных коллизий.