Текст книги "Телеология культуры"

Дж. Б.

Пиранези. Из цикла «Темницы». Лист III

Э.-Л. Булле.

Кенотаф Ньютона (1784)

Еще дальше пошли французские архитекторы Леду и Буле, которые попробовали воплотить фантазии «бумажной архитектуры». Их часто изображают как архитекторов французской революции, но на самом деле они были вполне монархически настроенными людьми эпохи Просвещения, уверенными, что мир разума должен быть миром разумной архитектуры, созданной из простых, элементарных, крупных геометрических форм: шар, куб, пирамида. Архитектурное создание мира из макроэлементов при помощи разума – это очевидный масонский «текст», гимн секулярному Разуму; что должно было быть не только красиво, но и рационально – все эти огромные чистые купола, пирамиды и сферы. Однако архитектура эта производит странное и страшноватое впечатление: перед нами первое вторжение в культурную среду нечеловеческого; несоразмерной с человеком фантазии. Эпохе, однако, удалось, так или иначе, остановить это вторжение, по крайней мере до XX в.

По точному замечанию историка литературы, «эволюция понятия воображения отображает общую траекторию развития поэтики в XVIII в., которая от идеи имитации природы движется к представлению о поэзии, создающей новые миры; причем основной силой, осуществляющей это «второе творение», становится именно воображение»[71]71
  Красавченко Т.М. Воображение и фантазия в английской поэтике // Европейская поэтика от античности до эпохи Просвещения: Энциклопедический путеводитель. М., 2010. С. 316.


[Закрыть]. Но при этом, как мы могли увидеть из приведенных для примера серии конфликтов, логика творческого воображения, высвобождая фантазию, никогда не отказывается от статуса своего рода логики. Собственно, высшее достижение XVIII в. – это как раз удивительное балансирование на грани раскованного воображения и признания строгого, не редуцируемого ни к чему, разума. Музыка Моцарта, философия Канта, может быть, даже политика жирондистов и ранняя промышленная революция в Англии – это все, с одной стороны, раскованная человеческая энергия преображения мира, и в то же время подчинение принципу некоторой объективности, если не абсолютности. Идейный прорыв здесь осуществил Кант: он первый показал, что воображение – это не репродукция того, что нам дано, а продукция, т. е. создание того, чего раньше не было. Именно воображение может соединить понятие, которое представить нельзя, и чувственность, которую нельзя помыслить. Именно воображение, за счет того, что оно, с одной стороны, является функцией разума, а с другой – свободно по отношению ко всяким элементам, осуществляет этот удивительный синтез понятия и чувственного представления. Поздним Просвещением в лице Канта была открыта тайна удивительных прав воображения на то, чтобы, с одной стороны, сделать из мира то, что ему нужно, а с другой стороны, подчиниться тому, что выше воображения. Потом, как мы знаем, эту идею подхватили Фихте, Гегель, Шеллинг, ранние романтики, и на этой основе возник один из главных культурных мифов Нового времени о том, что мир не дан нам, а создан творческим воображением Субъективности, которая не принадлежит никакому эмпирическому лицу, является потусторонним началом по отношению к эмпирическим лицам, однако через них работает и создает культуру. Но в классическом XVIII в. креативная фантазия хотя и предельно возвеличена, однако в то же время не является безграничной. Таким образом обстоит дело даже у романтиков. Ж. Старобинский так характеризует романтическое воображение: «Рационалистическому дуализму, подчинявшему воображение (замурованную в теле способность души) целям разума, романтизм противопоставил иррационалистический монизм, иначе говоря – трагический дуализм, для которого предвосхищающее действие воображения есть высший акт духа, а дискурсивный разум – первородный грех, отрыв, обездушенность, смертное начало. […] Обнаружив, что примирение невозможно, романтический бунт колеблется между двумя крайностями: либо всеми силами, доходя едва ли не до безумия, отвергать заданный наукой образ мира, пытаясь противопоставить ему что-то вроде теософии, где воображение, сохранив все привилегии объективности, останется главным органом познания, а еще лучше – сопричастности, либо же, умерив претензии, отстаивать для индивидуального сознания право на собственную жизнь, господство над воображаемым миром, где личность сумеет проявить свои творческие силы и ничто не нарушит своеобразия ее грез. Поскольку распахнуть перед воображением просторы вселенной и поддержать притязания высшего магического реализма не удается, можно уйти в себя, переложить космические грезы на интимный язык, уединиться в замкнутом кругу идеального. Воображение означает теперь не столько сопричастность миру, сколько погоню за собственным образом под бесконечно меняющимися личинами “я”»[72]72
  Старобинский Ж. К понятию воображения: вехи истории // Старобинский Ж. Поэзия и знание: История литературы и культуры. Т. 1. М.: Языки славянской культуры, 2002. С. 79–80.


[Закрыть]. Эта характеристика дает вполне адекватную картину романтизма как культурной универсалии Нового времени, но если мы сосредоточимся на его йенской программе, которая, собственно, и является первоистоком романтического поворота, то мы должны будем признать, что она – по крайней мере ее принцип иронии – ограничивает власть фантазии безусловным признанием трансцендентной границы.

Сказанное подтверждается тем культурным ландшафтом, который мы видим, расставаясь с «большим» XVIII в. Можно заметить, что следующая эпоха теряет удивительное умение XVIII в. сохранять баланс элементов, которые нельзя ни отрывать друг от друга, ни отбрасывать: баланс разума, фантазии, чувственности, практики и той центральной точки личной ответственности разумного человека за все эти элементы, которая их может собрать воедино.

К сожалению, гении XVIII в. не оставили нам этой формулы баланса по той простой причине, что такой формулы нет, или же она создается гениями для себя и не транслируема. (Не случайно сам концепт «гения» возник именно в XVIII веке.) Более того, эта граница, разделяющая знание тайны баланса и его утрату, проходит и по самим гениям: поздний Шеллинг и ранний Шеллинг, поздний Бетховен и ранний Бетховен, ранний Гёте и поздний Гёте. Квартеты Бетховена, «Фауст» и «Западно-восточный диван» Гёте, «Дон Жуан» Байрона, «Евгений Онегин» Пушкина, «Мертвые души» Гоголя – эти более или менее синхронные творения еще знают тайну гармонии, но в них уже есть и деструкция, распад мира, который был центрирован непонятным нам образом. Слово «гармония», возможно, здесь – ключевое. Оно редко употребляется в связке со словом «фантазия», но если посмотреть на творчество Пушкина или Гёте в свете нашей темы, то мы увидим, что они прекрасно отдавали себе отчет, что гармония – это мостик, переброшенный над бездной. Нет бездны, нет гармонии. Нет мостика, ее тоже нет. Правила этого мостостроительства также не существует, но есть попытка, гениальная интуиция, удача или неудача. XIX в. вообще перестал ставить эту задачу, и поэтому, с одной стороны, участь фантазии стала легче, ее уже никто не репрессирует, она имеет право делать все, что хочет; но, с другой стороны, фантазия не дает нам то, что нужно, она перестала быть видимой представительницей невидимого и непредставимого. Теперь она просто выражает сама себя. Но ведь то скучища, сказал бы Достоевский, пренеприличнейшая.

Важной ценностью позднего Просвещения была уверенность в том, что и образ, и понятие могут при определенных условиях стать сообщением о «целом» (разумеется, о неизвестном и, может быть, недоступном «целом»), а не просто частью непонятной и всегда незаконченной последовательности явлений. Ведь у единичного представления (до того, как ему навязали, или пусть даже обоснованно предложили место в системе других представлений), в глубинах его природы, была его собственная доля во всеобщем. Глубинной природой представления, как выяснили философы XVIII в., является то, что это – представление, принадлежащее определенному Я. Принадлежащее даже тогда, когда само Я об этом забывает. Единичность Я и поле всеобщности, имманентно ему присущее, соединены загадочным образом, но все же достаточно очевидным, чтобы мы могли отсюда догадываться об исконном праве мысли на непосредственное представление, а представления – на всеобщность. Кант, открывший ключевую функцию воображения в этом соединении, в свое время с изумлением обнаружил, что представления можно подводить не только под данные, но и под принципиально неизвестные понятия и идеи. (Из этого открытия выросла незапланированная третья «Критика».) То есть искомое пересечение двух «параллельных» – образа и понятия – теоретически вполне находимо. Другое дело, что закрепить и сделать общепризнанным такое нахождение вряд ли возможно. Здесь мало логической экспликации идеи: должен присутствовать еще некий элемент, который порождается каким-то металогическим путем. фантазия с ее арсеналом метафор прочерчивает, как показывает опыт высокого Просвещения, именно этот путь. Сознание, ассимилировавшее такой опыт, может оказаться тем нетривиальным типом сознания, в поле которого могут по-настоящему встретиться образ и мысль, сделав шаг к «новой рациональности».

Среди работ Канта есть «золушки», не то чтобы забытые, но затененные более великими произведениями и обойденные должным вниманием исследователей. «Грезы духовидца…» (1766) тоже попадают в эту рубрику, но здесь все осложняется естественностью, с которой этот текст легко укладывается как в жанровую ячейку иронических пафлетов просвещенческого скептицизма, так и в «докритическую» топику философа[73]73
  В рецензии на русский перевод произведения Канта Г. Шпет заявляет: «Не резон переводить неважную, всеми забытую, кроме специально призванных помнить о ней, полтораста лет тому назад написанную статью еще неустановившегося философа». (Шпет Г. // Вопросы философии и психологии. М., 1904. Год X V, кн. 74 (IV). С. 564–566.) Рецензия написана задиристым студентом, каковым Шпет был в это время, но более мягкие формулировки этой оценки мы можем встретить во многих обзорных кантоведческих трудах.


[Закрыть]. Между тем кантоведы отмечают неслучайную двойственность мотивов и интонаций «Грез», которую не так просто интерпретировать[74]74
  См. об этом: Im Seungpil. A study of Kant’s «Dreams of a Spirit-Seer»: Kant’s ambiguous relation to Swedenborg. Indiana University, 2008.


[Закрыть]. С одной стороны, перед нами по-вольтерьянски дерзкая критика мистических видений, с другой – серьезная сосредоточенность на способности сознания выходить за пределы мира явлений[75]75
  О «двусмысленности», с которой выражены мысли Канта, писал уже один из первых читателей работы М. Мендельсон. См.: Кант И. Письмо к Моисею Мендельсону // Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 2. С. 363.


[Закрыть]. Кант дает нам подсказку и самим заглавием, в котором ставит метафизику не над мистикой, а рядом с ней, как альтернативную, но родственную возможность, и – прямым указанием на собственное небезразличие. Он пишет: «Весы рассудка не совсем беспристрастны, и то плечо их, на котором стоит надпись надежда на будущее, имеет механическое преимущество, благодаря которому даже легкие доводы, падающие на чашу надежды, заставляют на другой стороне умозрения, имеющие сами по себе больше веса, подниматься вверх. Вот единственная неправильность, которую я не могу устранить, да и в сущности никогда не желаю устранять»[76]76
  Кант И. Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики // Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 2. С. 329.


[Закрыть]. Но идет ли речь в этой работе только о надежде, которой Кант, конечно, не лишает читателей, но все же отрезвляет их в финале цитатой из Вольтера о необходимости «возделывать свой сад»? Исчерпывается ли мораль трактата раблезианским упованием на «un grand peut-être»?

Чтобы дать один из возможных ответов, попробуем поближе взглянуть на личность главного героя кантовской статьи и на его место в важном для XVIII в. сюжете взаимоотношения рассудка и воображения. Собственно, конфликт указанных сил и пути их гармонизации составляют едва ли не главную цивилизационную проблему эпохи. Без понимания сути конфликта невозможно прояснение характера первого кризиса рациональности в европейской культуре Нового времени, который многосторонне проявился во второй половине XVIII в. Новое время предприняло грандиозный эксперимент. Оно попробовало заменить всю средневековую иерархию земного и небесного од ним беспрерывным полем знания. Старая культура знала, что такое доприродное и сверхприродное: она имела представление о душевных глубинах и мире ангелов, располагая природу между этими самовластными царствами и, более того, даже в саму природу внося память о грехопадении, лишая ее тем самым полной автономии в собственных пре делах. Новое время неожиданно обнаруживает, что вправе сказать: все есть природа, все может быть выражено на языке причинно-следственных отношений, все может быть явлено в чувствах и расчислено умом. Но тогда приходится признать, что природа есть то, что обусловлено человеческой субъективностью. Весь универсум делится без остатка на субъект и объект, который дан моей субъективности. Дан как познанный или еще не познанный, но во всяком случае – предстоящий моей практической и теоретической активности. Дальнейшие шаги культуры выглядят уже вполне последовательно. Математическое естествознание создает ощущение власти над объектом, превращая его в механизм, который можно познать и которым в конечном счете можно научиться управлять. философский рационализм позволяет сделать таким механизмом все, что мы пожелаем. Этика активизма и личной ответственности снимает препятствия перед распространением нашей власти над сколь угодно сложной системой механизмов. Конечно, сегодня мы смотрим на эту модель куль туры с гораздо меньшей симпатией, чем ее современники, поскольку знаем, как дорого заплатили за ее энергичный оптимизм в наше время, но верно и то, что без такого дерзкого самоутверждения ни опыт свободы, ни опыт самопознания, без которых, как ни рассуждай, человеческой истории не существует, не был бы достаточно полным. XVIII в. начинает по иски более гибкой модели, предпочитая телу душу, механизму – организм, физическому времени – историю. Раз все есть природа, рассуждает XVIII в., то нет непроницаемой границы между человеком и ми ром: все есть мир. Отсюда задача ученого: все пере вести на язык природы. А в такой задаче, по существу, уже содержатся в свернутом виде попытки создать энциклопедический синтез, ввести эволюцию, а затем и историю как замену иерархии, научить математику играть роль метафизики. Если XVII в. хорошо усвоил тезис «знание – сила», то его век-преемник увидел обратимость формулы: сила – это знание, поскольку она делает то же самое, перекраивая мир по своим лекалам. Особенно наглядной становится правота такого толкования, когда материалом для утопии оказывается общество, понятое как агрегат индивидуумов. Но и здесь XVIII в. ищет гибкого решения. Странная двойственность просветительского рационализма, совмещавшая любовь к «ясности и отчетливости» с тягой к оккультным явлениям и «животному магнетизму», соединявшая рассудочное государственное строительство с расцветом бесчисленных масонских организаций, может быть, объясняется именно попыткой уравновесить механицизм вытесненным в культурное подполье метафизическим инстинктом. Пожалуй, фигура-архетип в этом процессе – Лейбниц. Именно он первым соединил рационалистический метод и замысел универсального символического языка науки с идеей индивидуальных «живых сил» как непрерывно развивающихся субстанций бытия, и он же продемонстрировал неистощимую изобретательность в практическом применении этих идей. Ломоносов, Сведенборг, Бошкович и целая плеяда «младших богов» будут потом повторять этот синтез, расцвечивая его своими красками. Но как бы мы ни относились к личности Сведенборга, трудно не признать, что его место в этом реестре совершенно своеобразно и притягивает внимание из-за некоторой неразгаданности его роли.

Э. Сведенборг.

Портрет Пера Крафта. 1768

Эмануэль Сведенборг родился 29 января 1688 г. в Стокгольме[77]77
  О жизни Сведенборга см. очерк в хрестоматии, изданной на русском языке в Нью-Йорке: Сведенборг Э. Основы учения / Ред. – сост. Сиг Синнестведт, 1991. Наиболее авторитетная биография: Sigstedt С.О. the Swedenborg epic. N.Y., 1952.


[Закрыть]. Его отец был настоятелем собора, а позднее получил сан епископа и дворянское звание (что повлекло смену фамилии Сведберг на облагороженный вариант – Сведенборг). Кроме того, он был профессором богословия в университете Уппсалы. Став королевским капелланом, отец Эмануэля вошел в политический бомонд Швеции. Таким образом, в ряду гениев науки Нового времени Эмануэль Сведенборг по знатности происхождения уступает разве что ф. Бэкону. В возрасте 11 лет Сведенборг поступает в Уппсальский университет (тог да в этом не было ничего исключительного). Закончив его через 10 лет, Эмануэль приобретает обширные познания в естественных науках, философии, праве, древних и новых языках. К тому же он весьма прилично играет на органе. Но юному гению этого мало: он методично планирует и осуществляет пятилетнее странствие по Европе, во время которого углубляет свои знания физики, астрономии, механики и со свойственными ему тщательностью и прилежанием овладевает ремеслом шлифовщика линз, часовщика, гравера, столяра, переплетчика. В 1716 г. одновременно начинаются научная и административная карьера Сведенборга: публикуется его первая статья и начинается служба асессором в Горном управлении, которая продлилась тридцать лет и потребовала немалых усилий, ибо инспекция шахт и сбор налогов заставляли много путешествовать и даже опускаться в земные недра. (Здесь уместно вспомнить горного инженера Новалиса, а может быть, и Данте, который также, прежде чем посетить небеса, побывал в преисподней.) В 1719 г. к этим заботам добавляется еще и политическое поприще. Сведенборг становится членом палаты лордов и, относясь к этой своей обязанности, как и ко всем другим, в высшей степени ответственно, активно участвует в парламентской жизни. Биографы сообщают, что однажды в 1760 г. ему довелось сыграть весьма существенную роль в разрешении политического кризиса, охватившего Швецию: радикалам, предложившим ввести жесткую систему ротации государственных чиновников и чрезвычайно расширить полномочия королевской власти, Сведенборг противопоставляет свой более умеренный и взвешенный план, который показался парламенту убедительным. О большом личном авторитете Сведенборга свидетельствует и то, что король Карл XII попросил его стать своим советником по инженерным вопросам. Стоит упомянуть проблемы, которыми он не без успеха занимался в связи со своим постом. Сведенборг руководил реализацией столь существенных проектов, как создание системы продвижения судов посуху, системы механизмов для разработки соляных источников, прокладывание канала, устройство сухого дока нового типа. Подобно Леонардо да Винчи, он выдумывает проекты машин будущего. В его бумагах можно найти схемы летающего аппарата, печи регулируемого сгорания, пневматического ружья, подводной лодки, парового котла. Но, видимо, главным занятием его жизни – до начала чудесных событий – было серьезное занятие естествознанием, которое принесло ему первую международную славу. Свидетельством тому может быть присвоение Сведенборгу звания почетного члена Петербургской Академии наук в 1734 г. Наиболее известны его открытия и разработки в области металлургии, где его выводы о способах обработки железа, бронзы и меди стимулировали науку и технологию металлов, и в области биологии, где весьма плодотворными оказались догадки Сведенборга о функциях коры головного мозга и гипофиза. Много внимания Сведенборг уделяет космологии и психологии. В своей полемике с Ньютоном он делает дерзкий шаг в сторону некоторых интуиций физики XX в., утверждая, что любой материальный объект есть в конечном счете нечто сводимое к движению, принявшему геометрическую форму. С 1729 г. Сведенборг работает над сводным текстом по естество знанию, опубликованным в 1734 г. Это три тома «Трудов по философии и минералогии», которые сейчас, когда многие из догадок мыслителя подтвердились, производят большое впечатление на историков науки. В первом томе излагается, в частности, своеобразная теория природной субстанции. Вырастая из философских споров своего времени, эта теория остается оригинальной позицией шведского мыслите ля. По мнению Сведенборга, основой природы является некая исходная точка материи, которая со стоит из чистого движения и порождается божественным импульсом. Далее это исходное движение по рождает цепь ограниченных сущностей, и каждая по рожденная серия величин приобретает все большую массу и теряет все больше энергии. Так, последовательно угасая, энергия порождает три мира: животный, растительный и минеральный. В 1740–1741 гг. публикуется не менее знаменитый труд – «хозяйство одушевленного царства» (oeconomia Regni Animalis), где ведущей темой является попытка раскрыть тайну души, которая, по Сведенборгу, есть посредник между единой системой живых организмов и божественной бесконечностью. Особое внимание в работе уделяется функции крови как носительницы души, при чем высказывается проницательная гипотеза о роли легких в очищении крови. В духе эпохи ученый полагает, что материальным носителем души должна быть некая «духовная жидкость», которой необходимо стать предметом исследования науки будущего. Однако вскоре Сведенборг начинает исследовать тайны души совсем с других позиций.

Судя по дневникам, Сведенборг в 1744–1745 гг. переживает серьезный кризис то ли психологического, то ли религиозного характера. Его мучают со мнения, посещают необычные сновидения; молитвы и размышления сменяют друг друга, не принося, видимо, духовного облегчения. Он возобновляет свои занятия Библией, не прекращая интенсивных научных и философских занятий. Перелом наступает в апреле 1745 г. Сведенборг находился тогда в Лондоне. Неожиданное видение открыло ему, что он должен стать для человечества вестником небесного мира. С этого момента для Сведенборга начинаются постоянные контакты с «миром духов и ангелов», о которых он сообщает в многочисленных работах. Сразу после серии видений Сведенборг приступает к изучению и комментированию Библии с новой точки зрения. С 1749 г. он начинает публиковать свои результаты, закончив это 8-томное издание (Arcana Coelestia, т. е. «Небесные тайны») в 1756 г. Всю оставшуюся ему жизнь – 27 лет – Сведенборг посвящает служению и выполнению своей пророческой миссии. Книги он издает анонимно и на собственные средства, ведет уединенную жизнь, и очень немногие из его знакомых представляют себе, что за труды создает в своем маленьком домике в саду стокгольмского поместья знаменитый естествоиспытатель. В 1759 г. происходит случай, который делает Сведенборга центром общественного внимания. Предо ставим слово Канту, который нам интересен в дан ном случае как критически настроенный, но объективный наблюдатель. Кроме того, это голос современника. «В конце сентября[78]78
  Кант дает ошибочную дату – 1756 вместо 1759 г.


[Закрыть], в субботу, в четыре часа пополудни, господин Сведенборг прибыл из Англии в Готенбург. Здесь господин Уильям Касл пригласил к себе в гости его и еще пятнадцать человек. В шесть часов вечера господин Сведенборг вышел из гостиной и вскоре возвратился бледный и взволнованный. Он заявил, что в Стокгольме, на Зюдермальме, вспыхнул страшный пожар (Готенбург отстоит от Стокгольма на расстоянии свыше 50 миль[79]79
  В действительности – около 300 миль.


[Закрыть]) и что огонь быстро распространяется. Он очень беспокоился и часто выходил из комнаты. Он сказал, что дом одного из его друзей, которого на звал по имени, уже превратился в пепел и что опасность грозит его собственному дому. В восемь часов, снова зайдя в комнату, он радостно воскликнул: «Слава Богу, пожар потушен недалеко от моего дома!» Весь город, и в особенности гостей, собравшихся у Касла, сильно взволновало это известие о пожаре, и в тот же вечер сообщили о нем губернатору. В воскресенье утром Сведенборг был вызван к губернатору. Тот расспросил его о случившемся. Сведен борг подробно описал пожар, рассказав, как он начался, как кончился и сколько времени продолжал ся. В тот же день известие облетело весь город и вызвало тем большую тревогу, что на это сам губернатор обратил внимание, и многие опасались за своих друзей и за свое имущество. В понедельник вечером прибыла в Готенбург эстафета, отправленная во время пожара стокгольмским купечеством. В письмах о пожаре рассказывалось точь-в-точь, как его описал Сведенборг. Во вторник утром к губернатору прибыл королевский курьер с донесением о пожаре, о причиненном им ущербе, о сгоревших домах. Донесение ничем не отличалось от сообщения, сделанного Сведенборгом; пожар действительно был потушен часов в восемь. Что сказать против достоверности этого происшествия? Приятель, пишущий мне об этом, проверил все не только в Стокгольме, но месяца два тому назад и в Готенбурге, где он хорошо знаком с лучшими семьями и мог получить исчерпывающие сведения и где живет еще большинство очевидцев происшествия…»[80]80
  Письмо к Шарлотте фон Кноблох. Цит. по: Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 509–510.


[Закрыть] Два других хрестоматийных случая сообщают о следующем. Сведенборг помог вдове голландского посла, которой предъявили якобы неоплаченные счета ее покойного мужа, найти расписки, для чего он встретился с ним в мире духов и узнал от него, где находится потайной ящик с расписками и бриллиантовой заколкой, которую считали безвозвратно утерянной. Однажды на приеме у королевы Сведенборг получил высочайшее поручение встретить ся с покойным братом королевы и расспросить его о некоторых тайнах. Просьба была через несколько дней выполнена, и королева с изумлением засвидетельствовала, что поведанные духовидцу секреты мог знать только ее брат.

Громкая слава не изменила ни привычки Сведенборга к систематическому труду, который теперь был посвящен записи и интерпретации его потусторонних видений, ни его склонности к путешествиям. Разумеется, посещает он и свой любимый Лон дон. Правда, ореол чуда привлекает к Сведенборгу многих посетителей, которые, надо полагать, основательно докучали ему своим любопытством. Но Сведенборг ведет себя безупречно: он охотно и любезно поддерживает тему, предложенную собеседником, никогда не заговаривает об иных мирах, если его об этом не попросят, и в то же время корректно ставит на место тех, чья ирония по отношению к духовидцу становится бесцеремонностью. Последние годы жизни Сведенборга были омрачены кампанией преследования, организованной некоторыми протестантскими епископами. Пожалуй, назвать эти нападки и обвинения совершенно беспочвенными можно лишь чрезмерно либерально толкуя задачи богословия. Дело даже не в том, что мир, нарисованный Сведенборгом, слишком мало похож на привычные средневековые схемы миро здания. (От них достаточно далек был и ортодоксальный протестантизм XVIII в.) И даже не в том, что награды и наказания в загробных мирах теряют характер небесного суда, плавно продолжая земную цепочку причин и следствий: в евангельских текстах мы не найдем детальных описаний рая или ада. Соблазн был в том, что миропорядок Сведенборга вполне мог обойтись без Христа и более соответствовал индийскому принципу кармы или гностическим мифам, чем религии воплощенного Слова. Однако сам Сведенборг категорично отверг обвинения и особенно подчеркивал несогласие с главным аргументом обвинителей, будто бы он, как некогда социниане, отвергает учение о воплощении Бога на земле. Тяжба начинается в 1768 г. и особенно обостряется, когда дело передают для обсуждения в парламент. К 1770 г. готово заключение особого королевского совета, которое полностью отвергает богословие Сведенборга, запрещает священникам использовать в проповедях его учение и приказывает таможне не пропускать в страну книги еретика. Правда, послед нее слово в некотором смысле осталось за Сведенборгом: после его апелляции к королю дело направили на университетскую экспертизу, которая, с одной стороны, не нашла прямых признаков ереси в трудах обвиняемого, с другой же – не выступила против обвинителей. Эта неопределенность позволила «спустить на тормозах» весь процесс и обеспечить возможность спокойной работы для Сведенборга. В 1771 г. Сведенборг отправляется в Голландию, где печатается его последняя и одна из самых важных книг – «Подлинная христианская религия». Завершив работу с изданием, в сентябре этого же года он перебирается в Лондон, где его здоровье резко ухудшается. Посещавшие больного друзья сообщают, что он точно предсказал дату своей смерти – 29 марта 1772 г.

Слава Сведенборга, если не считать возбужденных его чудесами современников, никогда не была слишком широкой. Скорее ее можно представить в виде непрерывной эстафеты родственных душ, которые проносят традицию через века. Но удивляет прочность этой «трансмиссии». Блейк, Новалис, Соловьев, Даниил Андреев. Особая тема – влияние Сведенборга на мировую литературу[81]81
  Среди прочих работ на эту тему интересны статья нобелевского лауреата Чеслава Милоша «Достоевский и Сведенборг» (Иностранная литература. 1992. № 8–9) и статья Б. Дубина «Милош о Сведенборге, удвоение мира и ереси человекобожества» (там же).


[Закрыть]. Стоит отметить, что интересны не только конкретные казусы и имена, но также и укоренение в европейской культуре своеобразного духовно-психологического чекана, который метит творческие личности разных конфессий и направлений. Его отличительная черта – внимание к границе между мирами, видимой уже в нашем повседневном быту (По, Гофман), чуткость к таинственным соответствиям разных типов явлений (Бодлер), к шифрам подсознательного и сверхсознательного, которые могут быть объективированы и в такой ни к чему не обязывающей форме, как сон (Кафка), и в столь рациональной форме, как текст (Борхес) или даже историческая дата (хлебников). Важная черта этого склада личности (независимо от личной склонности или способности к визионерству) – стремление представить себе окно в иной мир в максимально персонифицированном виде, попросту говоря, как встречу души с душой. Интересно, что ощущение непрерывности некой иерархии уровней душевной просветленности соседствует, а может быть, и принципиально связано с чувством катастрофичности и прерывности бытия. Андрей Белый вспоминает о том, как он был увлечен описанием «новых типов», появившихся в тогдашней культуре, – апокалиптиков, о которых он хотел рассказать в своих «Симфониях», и о том, как важно ему было для пони мания этих типов изучать среди других толкователей Апокалипсиса именно Сведенборга[82]82
  См.: Андрей Белый. Начало века. М., 1990. С.156.


[Закрыть]. Несомненно, следы его влияния мы сможем найти не только у «апокалиптиков» серебряного века, но и у символистов, и у софиологов. Нередко пишущие о Сведенборге оставляют в те ни тему, которая менее колоритна, чем описание его видений, но чрезвычайно важна для понимания его места в новоевропейской культуре, и к тому же может примирить со Сведенборгом как скептиков, так и ортодоксальных религиозных критиков. Символизм как метод и как способ восприятия феномена объясняет многое в его причудливых концепциях. Это не античный символизм, где эйдос про являет себя в материи, и не средневековый, где даны ряды воплощений смысла в земной и небесной иерархии. Перед нами новая модель: мир как сверх текст, в котором буквами, «стихиями» являются все крупицы и клеточки космоса, могущие быть знаком. Причем текст этот, при его смысловом единстве, не имеет жесткой оболочки, «переплета». Он бесконечен в физическом и метафизическом смысле. Отсюда страсть к толкованию Библии, которая понимается как модель символического мира. Сходным образом мыслил наш Г.С. Сковорода, младший современник Сведенборга, называвший Библию третьим, «символическим», миром между микро– и макрокосмосом. Пожалуй, этим же можно объяснить важность для Сведенборга неожиданной, казалось бы (хотя хорошо известной для мистики и алхимии), темы «супружеской любви». Ведь совпадение частей в целое, причем одновременно во всех планах – физическом, душевном, духовном, – важнейшее свойство именно символической реальности.

Очерченный образ позволяет предположить, что интерес Канта к Сведенборгу вряд ли обусловлен только его озадачивающими мистическими способностями. Шведский гений был для многих современников воплощением идеалов зрелого Просвещения, предполагавших примирение «правды рассудка» и «правды сердца»: ученый-энциклопедист, он в то же время построил религию «в пределах разума» и своим визионерским опытом соединил видимый и невидимый миры в единый, вполне натуралистический континуум. Но именно этот, сбывшийся как будто, идеал не только привлекал Канта, но и тревожил. Гармония предполагает согласование различного. Казус же Сведенборга предполагает слияние без различения. В таком случае участие разума в этом синтезе становится фикцией: рациональное вполне можно заменить воображением или переживанием. Есть ли у рациональности своя суверенная территория? Именно это вопрос волнует Канта в «Грезах духовидца». Поэтому Кант так детально разбирает способы, какими духи даны в процессе общения с визионером. Собственно, между мистическим видением и просто видением нет принципиальной разницы. И здесь и там есть явление, данное через субъективную чувственность, и есть интерпретация, которая создает смысл и образ. У Канта нет оснований сомневаться в том, что Сведенборг имел личный опыт видений, но результат опыта описан как интерпретация духовидца. И этот результат весьма согласуется с духом и стилем времени, он есть факт его символической культуры, от которого нельзя отделаться благоразумным сомнением так же, как нельзя освбодить духовидца от ответственности за интерпретацию. Кант, задолго до «Критики чистого разума», уже имел в виду в своей работе о «грезах духовидца» путаницу с феноменами и ноуменами, т. е. с данными нам явлениями и созданными на их основе умозрительными предметами. Верно, что Кант – оппонент и критик Сведенборга, но верно и то, что именно кантовское различение явленного и мыслимого строго доказывает возможность той картины мира, которую изображал шведский визионер[83]83
  «…Я бы взялся защищать грезы самого Сведенборга, если бы кто-нибудь стал оспаривать возможность этих грез…»: Кант И. Письмо к Моисею Мендельсону // Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 2. С. 367. Ср. также общий тон письма к фон Кноблох: Письмо о Сведенборге к фрейлейн Шарлотте фон Кноблох. Там же. С. 355–360.


[Закрыть]. Можно сказать об этом и по-другому: требование необходимой интерпретации любого явления нельзя отменить, и, что бы нам ни яви лось, тот шаг, который мы делаем, выходя за границы явления и придавая ему тот или иной смысл, остается на нашей совести (в этом правда Канта), но нельзя и отменить критикой явления, мистичного уже в любом своем обыденном проявлении, его непосредственную очевидность, которая всегда открывает нам «иное» (и в этом правда Сведенборга, признанная Кантом). Поэтому было бы недоразумением считать «Грезы» неким разоблачением Сведенборга[84]84
  Частный случай такого толкования см.: Kirven R.H. Swedenborg and Kant Revisited: the Long Shadow of Kant’s Attack and a New Response // Swedenborg and His Infuence. Academy of the New Church Book. Bryn Athyn, pennsylvania, 1988. Автор полагает, что ошибка Канта, частично исправленная в трех Критиках, заключается в применении к Сведенборгу неадекватных критериев оценки его опыта. Но дело в том, что собственно опыт берется Кантом, так сказать, в феноменологические скобки. Критикуется же метафизика, построенная на основе этого опыта.


[Закрыть]. Сходное недоразумение возникло из-за учения Канта об априорных формах чувственности: иногда утверждают, что кантовская чистая форма пространства совместима только с евклидовой геометрий, тогда как именно это учение строго обосновало возможность неевклидовых геометрий. Вл. Соловьев, кстати, уверял, что Сведенборг «… раньше Канта понял и признал относительный, субъективный характер нашего пространства, времени и всего определяемого ими механического порядка явлений. Все это, по Сведенборгу, суть не реальности, а видимости (apparentia); действительные же свойства и формы всякого бытия, как математические, так и органические, т. е. все положительное и качественно определенное – совершенно не зависят от внешних условий своего явления в нашем мире. Сам этот мир не есть что-нибудь безусловно-реальное, а лишь низшее «натуральное» состояние человечества, отличающееся тем, что тут apparentia утверждаются или фиксируется как entia»[85]85
  Соловьев В.С. Сведенборг Эммануил // философский словарь Владимира Соловьева. Ростов н/Д, 1997. С. 440. См. также: Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 424, 443.


[Закрыть]. Вряд ли Соловьев прав, приписывая Сведенборгу это открытие: первопроходцем тут был Лейбниц, и к тому же у Канта пространство и время не «субъективны», а идеальны, что как раз делает их объективными. Но, если не придираться к словам, все же идеи обоих гениев отдаленно перекликаются: чувственный мир – это функция личности в некоторых ее аспектах, включая моральный. В этом одна из самых впечатляющих черт сведенборговских загробных миров. Та оболочка из вещей, домов, ландшафта, пространства, близких и далеких людей, которая вроде бы дана человеку извне и почти без участия его воли, воспроизводится и в преисподней и на небесах, так что человек не сразу осознает свою смерть. Но осознав, понимает, что сам создает свой мир и этим самым создает себе награду или наказание, длящиеся во всех мирах. Вот любопытный фрагмент: оказывается, можно утверждать, что «вся жизнь, собственно, лишь умопостигаема, что она вовсе не подвержена изменениям во времени и не начинается рождением, и не заканчивается смертью; что земная жизнь есть толь ко явление, т. е. чувственное представление о чисто духовной жизни, и что весь чувственно воспринимаемый мир есть лишь образ, который мерещится нашему теперешнему способу познания и, подобно сновидению, не имеет сам по себе никакой объективной реальности; что, если бы мы созерцали вещи и самих себя так, как они существуют, мы увидели бы, что находимся в мире духовных существ…». Кажется, неплохое изложение взглядов Сведенборга. Между тем это цитата из Канта[86]86
  Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т. 3. С. 644.


[Закрыть]. Рассуждая о допустимых по отношению к потустороннему миру гипотезах, кенигсбергский мудрец выбирает и прочувствованно излагает именно эту версию, в которой не трудно узнать «грезы духовидца». Лишний раз тем доказывается, что Сведенборг был запретным, но соблазнительным плодом для критического метода Канта, чья внутренняя цензура не позволяла признать за такой картиной мира действительность, но в то же время не в силах была отказать ей в мета физической и моральной привлекательности. Человеку нашего века, достигшему таких успехов в создании искусственных оболочек вокруг своего естественного бытия, что чувственный рай не всегда легко отличить от чувственного ада, опыт Сведен борга, что бы мы ни понимали под этим, может под сказать, что овеществлению человеческого мира полезно время от времени противопоставлять умение видеть внешний мир как пластическое выражение нашей моральной природы. Какой бы скромной ни была попытка посмотреть на жизнь с этой точки зрения, в ней всегда будет что-то от ясновидения: Кант дает это понять в «Грезах духовидца». Разумеется, назвать это произведение апологией Сведенборга тоже было бы неверным. Все же главная забота Канта в его рассуждениях – это статус метафизики[87]87
  Это аргументированно показано в статье Т.Г. Румянцевой «И. Кант, Э. Сведенборг и метафизика сверхчувственного». См.: http://journals.kantiana.ru/kant_collection/528/1445/


[Закрыть]. Она «следит за тем, исходит ли задача из того, что доступно знанию, и каково отношение данного вопроса к приобретенным опытом понятиям (erfahrungsbegriffen), на которых всегда должны быть основаны все наши суждения. В этом смысле метафизика есть наука о границах человеческого разума (ist die metaphysik eine Wissenschaft von den Grenzen der menschlichen Vernunft), и если по отношению к небольшой стране, всегда имеющей много границ, более важно знать и удерживать ее владения, чем безотчетно стараться расширить их завоеваниями, то и польза от упомянутой науки хотя и мало кому ясна, но зато очень важна и получается только путем долгого опыта и довольно поздно»[88]88
  Кант И. Грезы духовидца, поясненные грезами метафизики // Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 2. С. 349.


[Закрыть]. В этих словах – квинтэссенция «Грез духовидца» и предвосхищение основной установки первой «Критики», содержащей хрестоматийные слова о знании, которое Кант подвинул чтобы дать место вере[89]89
  Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben platz zu bekommen Кант И. Соч. на немецком и русском языках. Т. 2. Ч. 1. М., 2006. С. 32 (B XXX, 16–17).


[Закрыть]. Не стоит забывать, что метафизическое искусство проведения границ порождает не только ограничение, но и расширение прав разума: Кант демонтировал сведенборгианский мировой континуум, но зато создал три автономных царства – теоретическое, практическое и телеологическое, в которых разум, не жертвуя собой, может выходить за собственные границы в «иное» и возвращаться не без трофеев[90]90
  Данное научное исследование (№ 14-01-0017) выполнено при поддержке Программы «Научный фонд НИУ ВШЭ» в 2014/2015 гг.


[Закрыть].