Текст книги "Телеология культуры"

Стоит обратить внимание на опубликованный сравнительно недавно менее заметный, однако любопытный для нашей темы документ, который можно отнести к 1913 г.[238]238
  Иванов В.И. Ответ на статью <Н. Брызгалова> «Символизм и фальсификация». Предисловие Г.В. Обатнина и К.Ю. Постоутенко. Публикация и комментарий Г.В. Обатнина // Новое литературное обозрение. 1994. № 10.


[Закрыть] Иванов попытался ответить на резкий выпад критика, обращенный, видимо, против Андрея Белого и обвиняющий некоторых авторов журнала в «“штемпелеванной мистике”, застывшей в рациональных схемах». Реагируя на требование Брызгалова сохранить свободу искусства, исключить из поэзии все «догматическое», Иванов утверждает: «Вся история искусств учит нас, что искусство остается свободным как искусство, когда делается всецело ancilla religionis, и легко теряет свою свободу, когда художник ищет какой-то собственной религии, когда он хочет быть «свободным» глашатаем, напр<имер>, религии обществен<ного> равенства и братства, или морали; или других «идей». […] Тот, кто окончательно обрел свою веру, или миросозерцание, свой закон, или подчинился всецело <?>, может не бояться за свободу своего искусства. Он будет постольку свободен, поскольку талантлив. Фидий не ищет своего божества, подобно Ксенофану или Анаксагору. Он находит описание Зевса у Гомера, вдохновляется им, как это было бы невозможно неверующему, и соединение гения с верой делает то чудо, что простой исполнитель заказа из Олимпия, он создает прототип Зевса равно для искусства и для религии. Это ли не свобода искусства? Это нечто большее, нежели свобода: это его самодержавная власть»[239]239
  Иванов В.И. Ответ на статью <Н. Брызгалова> «Символизм и фальсификация». С. 167.


[Закрыть]. Здесь, пожалуй, более резкие формулы, чем только что приведенные из статьи «Манера…». Но в то же время мы видим, что и в этом случае Иванов не переступает границы, которая отделяет его аргументацию от клерикального дискурса. И дело не в дипломатической гибкости, которой славился «Вячеслав Великолепный», а в теоретической последовательности, требующей сохранить собственную территорию для онтологии символа. Далее автор несколько отвлекается от полемики и «обращается к друзьям» с «вполне назревшим» вопросом: умещается ли в символизме символика? Под символикой понимается «запас статич<еских> и как бы кристаллиз<ованных> символов, исторически связанных с известными величинами определ<енной> догматической системы»[240]240
  Там же. С. 168.


[Закрыть]. Вот его ответ: «Символика относится к свободному мистическ<ому> символизму, как священство к пророчеству. То и другое имеют дело с тайнами, но тогда как первое их хранит, другое надеется <?> овладеть ими; то глядит назад, это вперед. Между ними не мыслимо только восполнитель<ное> соеди<нение>, но и желательно. Об этом свидетельствуют все великие произведения мистико-символ<ического> искусства»[241]241
  Там же.


[Закрыть]. Брызгалов призывает избегать профанации религиозных символов и разделить сферы искусства и веры. Иванов, как видим, стремится сохранить связку художественной и сакральной сферы, утверждая нераздельность формы и содержания. «Если церковь или данная доктри<на> дают тем или иным художникам догматы и символику, даже, наконец, налагают на них начало догматико-символического авторитета, они могут сочетать эту символику со своим свободным символизмом, не изменяя <?> искусству. Все дело в том, как они это сделают. И фальшь будет сказываться только в дурном худ<ожественном>выполнении, в неорганич<еском> слия<нии> формы и содержания. […] Символика не есть фальсификация символа. фальсификация символа есть его извращение. фальсифи<кация> в символизме есть кощунство. Черная месса – максимум <?> символической фальсификации. Всякая же мертвенность худож<ественного> созда<ния> не есть фальсификация символа, а просто плохое искусство. […] Оставим содержание в покое; будем требовать одного: органич<еского> синтеза формы и содержания»[242]242
  Иванов В.И. Ответ на статью <Н. Брызгалова> «Символизм и фальсификация».


[Закрыть]. Концепт «внутреннего канона», построенный Вяч. Ивановым, интересен не только тем, что воспроизводит принципиальные моменты учения Гёте о стиле, но и тем, что показывает его инструментальную эффективность для решения проблем весьма отдаленной культурной эпохи.

Мережковский

Статья Мережковского[243]243
  Мережковский Д.С. Гёте // Мережковский Д.С. Вечные спутники. СПб., 2007. Впервые статья была опубликована в газете «Русское слово» в 1913 г. и включена затем во второе издание «Вечных спутников» в 1914 г.


[Закрыть] на нашей «карте» отстоит от Вяч. Иванова довольно далеко и по настроению, и по жанру. Это – портретный очерк и газетная публицистика. Но тем более характерна в ней озабоченность типом Гётевой религиозности. «Познавать природу – значит “чувствовать в ней дыхание Божие”; всякое научное открытие есть и откровение религиозное – вот сущность Гёте. Разлад, который проходит незаживающей раной по самому сердцу современного человечества – разлад веры и знания, – он преодолел, он – первый и единственный. […] «Знание и вера существуют не для того, чтобы уничтожать друг друга, а чтобы восполнять, – сказал он, и не только сказал, но и сделал. Его соединяющее, как он любил выражаться, “синтетическое” знание есть новое, небывалое в религиозном опыте человечества приближение к Богу»[244]244
  Мережковский Д.С. Гёте. С. 319.


[Закрыть]. Если взять в скобки риторические гиперболы автора, то можно оценить зорко отмеченную глубинную особенность мировоззрения Гёте – интуицию совсем не по-дарвиновски понимаемой творческой эволюции[245]245
  Мережковский не случайно кивает в сторону Бергсона. Новая версия эволюционизма, ее перекличка с натурфилософией Гёте весьма занимала философов того времени. Также знаменательно перекликались объективистская установка Гёте и вошедший в моду онтологический реализм. Об этом написал в своей небольшой статье «Гносеология Гёте» С.Л. франк. Статья впервые появилась в журнале «Русская мысль» в 1910 г., и, как можно предположить, повлияла на Мережковского. Современное переиздание: франк С.Л. Гносеология Гёте // Историко-философский ежегодник. – 2000. М., 2002.


[Закрыть]. Причем, акцент делается на личном характере этого научно-мистического опыта – на общеизвестной, но загадочной в своей черезвычайности концентрации сознания Гёте вокруг собственной душевно-духовной эволюции, сквозь призму которой он и рассматривает божественную эволюцию природы. «В проповеди св. Франциска “сестрам-птицам” брезжит то, что здесь, у Гёте, сияет полным светом: “Бог не почил от дел Своих”. Учение об эволюции есть созерцание этого не почившего, делающего, творящего Бога. Тут, повторяю, новое, небывалое в религиозном опыте человечества: чтобы так верить, надо так знать. Познание души человеческой приводит его к тому же, к чему познание природы. Может быть, нигде религиозное чувство его не достигает такой убедительной, осязательной подлинности, как в чувстве личного бессмертия»[246]246
  Мережковский Д.С. Гёте. С. 320.


[Закрыть].

Ставя вопрос об отношении религии Гёте к христианству, Мережковский не обходит вниманием высказывание поэта о Христе как «существе, в высшей степени значительном, но загадочном» (aber problematisches Wesen). Поклоняясь Христу, замечает он, Гёте (как и все современное человечество) проходит мимо Него. «Ясно одно: что религия Гёте не совпадает с христианством. В христианстве не понимает он чего-то главного, – не того ли прерывного, катастрофичного, внезапного, непредвидимого, что в религии называется Апокалипсисом, а в общественности – революцией?»[247]247
  Мережковский Д.С. Гёте. С. 323.


[Закрыть] Здесь мысль Мережковского перекликается с замечанием Иванова о нечуткости Гёте к посюстороннему злу: ведь непонимание апокалиптичности христианства, акцент на эволюционной непрерывности природы прочно связаны с «языческой» верой Гёте в бытийную добротность земного мира. Правда, финал «Фауста» показывает, что Гёте не так просто поддается стилизации, которой грешат оценки его интерпретаторов. Да и вряд ли автор «Фауста» поспешил бы согласиться с гностической фантазией Мережковского о том, что его христианство – «это религия не Отца и не Сына, а Духа»[248]248
  Там же.


[Закрыть]. И все же подмеченный «дефицит апокалиптичности» многое объясняет в устройстве интеллектуального мира Гёте, а для Серебряного века нотирует опасность, не замечаемую тогдашними культур-оптимистами.

Завершается очерк Мережковского «веховским» мотивом, звучащим несколько неожиданно в контексте основной темы. Беда России, утверждает автор, в тяготении к Азии и сомнении в европейском просвещении, в порывах «отправить всю европейскую цивилизацию к черту». Лучшее противоядие от этого «русского яда» – Гёте, который знает, что просвещение – от Бога и что Европа – Святая Земля. «А мы, не трудящиеся, не стремящиеся, чем спасемся? […] Бездельники – безбожники, сколько бы ни говорили о Боге. Вот страшный и спасительный урок, который дает нам Гёте. Л. Толстой и Гёте – два сторожевых изваяния в преддверии двух веков, двух миров. Кому из них отдаст человечество сердце свое? За кем пойдет? Во всяком случае, для нас, русских, во Л. Толстом – соблазны бесконечные, и не победит их никто, кроме Гёте»[249]249
  Там же. С. 324.


[Закрыть].

Резкую критическую оценку этим гётеанским поискам Серебряного века дает в 1917 г. священник Сергей Михайлович Соловьев (племянник Владимира Соловьева)[250]250
  Соловьев С.М. Гёте и Христианство // Богословский вестник. 1917. Т. 1. № 2/3; 4/5.


[Закрыть]. Его статья – это тонкая, богатая материалом, объективная работа. Но при всем этом она в каком-то смысле монотонна; главная ее цель – доказательство того, что ничего общего у Гёте и христианства нет. «Христос Гёте – не только не церковный Христос, но Он вообще выходит за рамки самого широкого христианского сознания […] Христос Гёте – не Богочеловек, а человекобог, Христос не приявший зрак раба, но возвысивший человечество до божества путём естественного развития. Если бы действительно Христос был таким, то непонятно, почему для эллинов, «ищущих премудрости», евангелие было безумием. Тот и искаженный, ущербный Христос, который в миросозерцании Гёте мог ужиться с богами Греции, был решительно отвергнут более смелым эллином Ницше. […] Но после Ницше вновь будет возобновлена попытка Гёте, попытка создать христова двойника, не аскетического, не церковного Христа – у Мережковского, Христа-Диониса – у Вячеслава Иванова. Два последних писателья – через Ницше – идут назад к Гёте. Но Христос Гёте, будучи далек от Христа евангельского, далек и от Христа-Диониса. Это скорее – Христос-Аполлон […]»[251]251
  Соловьев С.М. Гёте и христианство. № 4/5. С. 506.


[Закрыть] Соловьев доказывает свою мысль достаточно убедительно, справедливо подчеркивая неаутентичность ницшеанского эллинизма Серебряного века, небезуспешно пытаясь отнять у оппонентов их предполагаемого союзника – Пушкина. Но дело в том, что он в каком-то смысле ломится в открытую дверь, и, в сущности, с ним во многом сошлись бы Иванов и Мережковский. Действительно, у Гёте (как и у Ницше на свой лад) есть системная антихристианская установка, которая проходит через все периоды его творчества. Но значит ли это, что его религиозный опыт бесплоден для христианства? Язычество Гёте имплицитно подразумевается в рассмотренных нами «апологиях», но задача, которая ими поставлена, в том, чтобы увидеть, как оно выходит за собственные пределы и преодолевает само себя. Эксперимент Иванова и Мережковского, предполагающих не ассимиляцию, а транскрипцию гётеанства, – продуктивнее, хотя и намного рискованнее.

Метнер

О духе русского гётеанства многое может сказать полемика Эмилия Метнера и Андрея Белого. В прагматическом отношении конфликт был обусловлен борьбой за выбор направления журнала «Труды и дни», издаваемого метнеровским «Мусагетом». Годы жизни журнала (1912–1916) стали для Серебряного века эпохой выборов, самоопределений и размежеваний. Изначально Метнера и его единомышленников – Блока, Белого и Вяч. Иванова – вдохновляла германская традиция, тогда как журналы-конкуренты сделали иной выбор: «Аполлон» прославлял «острый галльский смысл» с его холодным эстетизмом, а «Путь» всматривался в тайны славянства. Однако со временем триумвират распался. Блок плохо вписывался в «партийность»; Иванов не видел необходимости делать радикальный выбор между оппонентами (для него «родное» и «вселенское» всегда осознавались как обязательные взаимодополняющие элементы целого). Белого же увлекла антропософия. Метнер и – после некоторого колебания – Иванов говорят свое «нет» антропософской версии оккультизма, и этот спор оказывается для журнала в конечном счете фатальным. Ближайшим поводом личного сражения, затеянного Метнером и Белым, было гётеанство Штейнера. Наследие Гёте играло при этом роль «щита Ахилла»: оба протагониста клянутся в верности великому Мастеру; лаудации и возвеличивание Гёте занимают значительную часть полемики. Но эта тема вовлекает в спор множество других культур-философских сюжетов, что и делает всю дискуссию крайне важным документом эпохи. Главными документами этого поединка являются антиштейнеровская книга Метнера о Гёте[252]252
  Метнер Э.К. Размышления о Гете. Кн. I. Разбор взглядов Р. Штейнера в связи с вопросами критицизма, символизма и оккультизма. М., 1914.


[Закрыть] и вышедшая в 1917 г. книга-ответ Белого[253]253
  Белый А. Рудольф Штейнер и Гёте в мировоззрении современности // Белый Андрей. Собрание сочинений. Рудольф Штейнер и Гёте в мировоззрении современности. Воспоминания о Штейнере. М., 2000.


[Закрыть]. Книга Штейнера (1897)[254]254
  Штейнер Р. Мировоззрение Гёте. СПб., 2011.


[Закрыть] – непосредственный предмет баталии – есть в русском переводе[255]255
  Общую панораму полемики и обстоятельства публикаций можно найти в трех исследованиях, помещенных в издании «Белый Андрей. Собрание сочинений. Рудольф Штейнер и Гёте в мировоззрении современности. Воспоминания о Штейнере. М., 2000»: Спивак М.Л. Комментарии; Лагутина И.Н. Комментарии; Лагутина И.Н. В поисках утраченной истины. В работе Юнггрена дан анализ полемики в контексте эпохи и жизни Э. Метнера: Юнггрен М. Русский Мефистофель. Жизнь и творчество Эмилия Метнера. СПб., 2001.


[Закрыть]. Внимание данной работы обращено лишь к одному аспекту книги Метнера: к его интерпретации философии Гегеля и Канта в свете творческих устоев Гёте. Вряд ли имеет смысл рассматривать интересующий нас спор в модусе «прав – неправ». И Штейнер, и Белый, и Метнер хорошо разбираются в обсуждамых предметах, и говорить об их «ошибках» было бы нелепым школярством. Разделяют их собственные духовные миры, различие которых и порождает то, что вчуже может казаться аберрацией или произвольным толкованием. Но это не освобождает нас – отвечающих за свое «сегодня» – от необходимости быть четвертой стороной спора. Игра исторических обстоятельств сделала Метнера (отнюдь не профессионального философа) одним из немногих защитников немецкого трансцендентализма от идеологической эксплуатации, на которую был щедр не только XIX в., но и менее простодушное в философском отношении начало XX в.

VI и VIII главы книги Метнера специально посвящены родственным Гёте философским учениям: Платону, Канту и Гегелю. Большую часть их объема занимает доказательство самобытности Гётевой мысли: задача для сегодняшнего дня, как представляется, не слишком сложная и не слишком важная. Но несколько пассажей задаются вопросом, который и сейчас не утратил актуальность: не скрывают ли от нас идеологические напластования XIX в. аутентичное «послание» немецкой классической философии? Обращаясь к соответствующей главе книги Штейнера и цитируя ключевые тезисы, Метнер спрашивает: «…для чего ему понадобился Гегель. Что Гегель в философии видит совершеннейшую метаморфозу идеи, доказывает, что истинное самонаблюдение было ему так же недоступно, как и Гёте; далее: философия Гегеля не является мировоззрением свободы; еще далее: обоим, и Гёте, и Гегелю недоставало способности созерцать самую внутреннюю сущность человеческой природы». Итак, Гегель оказался нужным потому, что его удобно заподозрить в несвободе и в отрицании (правда, условном только) индивидуального начала, потому что его, переложившего происхождение нравственного начала из недр человеческой личности в мировой порядок, не трудно объявить «“объективистом”, таким же, каким “пантеист” Гёте является в своем естествоведении»[256]256
  Метнер Э.К. Размышления о Гёте. С. 169.


[Закрыть]. Метнер не считает нужным обстоятельно критиковать эту интерпретацию Гегеля и полагает очевидным то, что «с его представлением о заложенном во вселенной этическом начале вполне мирится сознание свободы, живущей внутри индивидуума»[257]257
  Метнер Э.К. Размышления о Гёте. С. 169.


[Закрыть]. Но он делает при этом важное замечание относительно генеалогии штейнеровского толкования: «Штейнер рубит здесь с плеча и не останавливается перед ссылкою на… Макса Штирнера, который называет Гёте поэтом буржуазии, а Гегеля – ее философом за то, что оба они провозгласили зависимость субъекта от объекта и послушание всему объективному»[258]258
  Там же. С. 170.


[Закрыть]. Здесь Метнер проницательно фиксирует границу начала того самого типа интерпретации, со штейнерианской версией которого он борется. В 30– 40-е гг. XIX в. появляется темпераментное поколение интеллектуалов, которые впервые приблизились к воплощению любимой утопии Нового времени: к цивилизации без трансценденции. (Штирнер был в числе самых эксцентричных его представителей.) Позитивизм и материализм этой эпохи справляются, как тогда казалось, со всеми духовными задачами человечества и заодно разоблачают как корыстный умысел все многовековые религиозные и метафизические грезы Европы. Среди главных обвинений прошлому был тезис о том, что метафизика забыла реальный мир и действительный индивидуум. В этом было немало правды: безжизненные абстракции старой метафизики превратились в идеологию застоя. Как это часто бывает в ходе культурных революций, отсутствие действительно нового (при острой потребности в нем) иногда небезуспешно замещается инверсией старого. Для того чтобы вернуться к забытой «реальности», новаторы решили извращенный мир идеалистов «поставить с головы на ноги». В результате появились перевернутые оппозиции, в которых высшие состояния разума сводились к низшим или вторичным: «разум → воля» (Шопенгауэр, романтики), «разум → чувство» (поздние романтики), «общее → приватное» (Штирнер), «теоретическое → эмпирическое» (Конт), «духовное → телесное» и «объяснить → изменить» (Маркс), «созидание → разрушение» (Бакунин), «необходимое → случайное», «потустороннее → посюстороннее» (Фейербах), «сакральное →историческое» (Штраус). Главный импульс этой эпохи может быть понят как попытка (фактически успешная) перевернуть оппозицию «разум → жизнь». Пожалуй, впервые в истории Запада критике подвергалась не та или иная форма рационализма, а сам разум как инстанция окончательного суда над опытом и наличным существованием. Речь, собственно, шла уже не о критике, а о демонтаже классических основ цивилизации. Одним из аспектов этого движения было переосмысление (и, если угодно, переформатирование) идейных построений как идеологических. Наступил век идеологий: век понимания любых идей и идеалов как превращенных форм интересов. Интерес не обязательно должен был быть низким; важно, что он являлся жизненным «базисом» по отношению к оправдывающей его «надстройке». Этот бунт против разума не был лишен оснований, но довольно быстро высокая его версия адаптируется образованным европейским мещанином к версии более понятной, к бытовому позитивизму. Как ни парадоксально, «эзотерика» XIX в. также принадлежала к обеим версиям этого умонастроения. (Штейнерианство скорее – к высокой.) Можно определить ее как позитивистскую редакцию гностической традиции. В своей критике оккультизма Метнер делает акцент именно на разоблачении мещанско-позитивистского характера антропософии, предполагающей доступность духовных тайн любому здравомыслящему обывателю. Антропософский рецепт – это прямое, хотя, возможно, и секретное, сообщение, которым можно пользоваться, которое можно «иметь» для спасения. У классиков знание дает возможность «быть»; только пройденный конечным духом диалектический путь снимает конечное, и без этого никакой «пропуск» не позволит ему прорваться в бесконечное. Вполне естественно, что Штейнеру, для того чтобы превзойти классиков, нужно было привести их к антропософскому знаменателю, выстроить соответствующую иерархию, указать недоработки предшественников и обозначить свое место на более высокой ступени: такова уж историософия всех идеологий. Соответственно, Метнеру нужно было разрушить эту схему, что он и делает лапидарными, но точными критическими замечаниями.

Посмотрим, какими аргументами можно поддержать Метнерову апологию Гегеля. В целом «антропософский синдром» не просто чужд спекулятивной философии Гегеля, но и в большинстве случаев имеет против себя в гегелевском учении конкретное противоядие. Это вряд ли случайно, поскольку Гегель чувствовал тяготение своего времени к неогностицизму. Многие его полемические пассажи можно считать откликом именно на это тяготение. Полемика с пантеизмом, «непосредственным знанием», с некоторыми романтическими схемами мысли имеет прямое отношение к нашей теме. См., например, выпад против фриза в предисловии к «философии права»[259]259
  Гегель Г.В.ф. философия права. М., 1990. С. 48–49.


[Закрыть]. Есть у Гегеля и прямое разъяснение его позиции: «Мы имеем, можно сказать, достаточно и даже с избытком более или менее чистых или затуманенных образов истины – в религиях и мифологиях, в гностических и мистицирующих философиях древнего и Нового времени. Можно находить удовольствие в том, чтобы открывать идею в этих образах, и находить удовлетворение в почерпнутом из такого рода открытий убеждении, что философская истина не есть нечто совершенно изолированное, что ее действие проявлялось в этих образах по крайней мере как брожение. Но когда незрелый и самонадеянный ум начинает заниматься подогреванием таких продуктов брожения, как это, например, делал один из подражателей г-на фон Баадера, то он по своей лености и неспособности к научному мышлению легко возводит подобный гнозис в исключительный способ познания, ибо легче отдаваться рассмотрению таких форм и исходя из них строить произвольные философемы, чем брать на себя развитие понятия и подчинять как свое мышление, так и свое чувство логической необходимости последнего. […] Для самой мысли, поднявшейся на высоту духа, а также для ее эпохи возникает потребность […] чтобы то, что прежде было открыто как тайна и в своих ясных и тем более темных образах оставалось таинственным для формальной мысли, обнаружилось для самого мышления. […] Понять такие формы идеи не так просто, как создавать гностические и каббалистические фантасмагории, и нечего уже говорить, что развить дальше эти формы идеи не так легко, как указать или лишь намекнуть на отзвуки ее в этих фантасмагориях»[260]260
  Там же. С. 71–72


[Закрыть]. Стоит обратить внимание на выражение Гегеля «брать на себя развитие понятия…». Лишний раз здесь указано, что развитие Понятия не есть ни логическая дедукция, ни органический безличный рост: речь идет о самосоздании Духа. Но особенно важны те антигностические схемы мысли, которые инкорпорированы в сам спекулятивный метод. Прежде всего это учение о конкретности духа и учение о тотальном самоопосредовании абсолюта, благодаря которым Гегель преодолел кризисные парадоксы новоевропейской рациональности. Штейнер удачно определил гётеанский аспект гегелевского метода как «совершеннейшую метаморфозу идеи», но, к удивлению Метнера, отказал ему в способности осуществить «истинное самонаблюдение». Однако именно самонаблюдение как erinnerung («погружение в себя») является одним из двигателей «метаморфозы идеи», т. е. трансформации знания от первомысли о бытии к абсолютному духу. Гегеля, как отметил Метнер, удобно заподозрить в несвободе и отрицании индивидуального начала, его не трудно объявить «объективистом», так же как и Гёте – «пантеистом». Но именно гегелевская теория знания позволяет отвергнуть эти «подозрения». С точки зрения спекулятивного метода объект знания порождается самим знанием, причем таким образом, что субъект знания осуществляет в процессе познания постоянное циркулярное движение от внешней объектности к внутреннему миру и обратно, в результате чего объект приобретает личностный смысл, а субъект – реальность. Благодаря этому удается избежать тавтологической репликации знания: акт истинного знания становится самопорождением. В этой процедуре черезвычайно важно наличие посредующего звена, которое позволяет спасти от абсолютизации и объектность, и субъектность. Опосредование в спекулятивном методе играет одновременно как позитивную, так и негативную роль: оно негативно ограничивает претензии конечного и позитивно связывает моменты оппозиции в конкретное единство. Здесь все противоречит гносису. С одной стороны, идею нельзя спрятать, в любом своем моменте она способна к развивающемуся самораскрытию[261]261
  К числу наиболее удачных формулировок этого принципа принадлежит возражение Гегеля, сделанное в его «Лекциях по истории философии» (Кн. 2, ч. 1, гл. 3) против утверждения, что в диалогах Платона спрятано тайное эзотерическое учение.


[Закрыть]. С другой же – идеей нельзя овладеть, оставаясь в своей конечности таким же, каким был до познающего акта. Поэтому Гегелю невозможно бросить упрек в панлогизме. Логическое в традиционном смысле слова благодаря спекулятивному акту поэтапно срастается и с моральным, и с политическим, и с религиозным именно потому, что знание неотделимо от бытия, добродетель – от знания и т. д. Особую наглядность это преимущество спекулятивного метода приобретает в связи с проблематикой личности. Конечный дух причащается бесконечности только через знание, но знание в свою очередь есть раскрытие свободной сущности Я. Пока Я не пожертвует субъективностью ради истины, оно не преодолеет границ конечного; пока знание не станет самораскрытием Я, оно не выйдет из границ абстрактной идеальности. Их взаимоопосредование позволяет осуществить конкретный синтез, а не гностическую (по сути – насильственную) субакцию низшего высшему. В этом спекулятивном «stirb und werde» содержатся защитные механизмы против обожествления (и самообжествления) всего особенного: особенное есть отношение с собой, а не с другим, поэтому попытка непосредственно придать ему всеобщее значение приводит к идолопоклонству. Это может быть идолопоклонство перед магией техники, властью идеи, или «классовой справедливостью», но во всех случаях у него есть общность, типологически роднящая его с оккультизмом: частному вверяются права всеобщего судить и властвовать. Метнер, понимающий гегелевскую философию вопреки Штейнеру как «мировоззрение свободы», хорошо подготовлен к этому гётеанским взглядом на зло как таковое. В гегелевской системе вообще нет места всемирной войне субстантивированных сил добра и зла. Гегель постоянно и по разным поводам отмечает ошибочность наделения зла слишком большой степенью самостоятельности. (характерна в этом отношении его критика парсизма в «философии религии».) Бегство от мира, которое естественно следует из неогностической сегментации универсума на области, разделенные между собой добром и злом, диаметрально противоположно спекулятивной установке на долгий труд Понятия по преображению бытия. Собственно, в гегелевской системе конечному духу некуда бежать: единственным путем к свободе является для него снятие инобытия, позволяющее достигнуть абсолютного самоопределения, но это значит также, что инобытие не может быть отброшено и забыто – ведь именно в нем свобода становится действительной и избавляется от субъективной отъединенности духа (каковая есть, по Гегелю, наибольшая опасность для человеческой свободы). Также чуждо Гегелю разделение человечества на спасаемое стадо и спасителей-пастырей. (Метнер, критикуя Штейнера, не обходит вниманием этот аспект антропософии.) «Вождизму» противостоит учение Гегеля о всемирно-исторических личностях, которые суть персонификации мирового духа. В свою очередь, гегелевское учение о духе не позволяет оставлять некий непросветленный осадок в мировой истории в виде толпы, ведомой избранниками.

Если в апологии Гегеля ведущими темами Метнера были свобода и личностный характер знания, то в защите Канта от Штейнера такой темой становится сам принцип трансцендентализма. Гегеля Метнер склонен понимать как великое, но вторичное по отношению к Гёте явление. Канта же – как антитетическое дополнение Гёте, равное ему по значению. Анализ этой схемы в нашем контексте был бы излишним, но связанное с ней метнеровское толкование трансцендентализма определенно представляет интерес. Тем более, что в поисках идейного родства Канта и Гёте Метнер идет нетипичным путем. Обычно общей «территорией» обоих гениев считают телеологию «Критики способности суждения»; Метнер же акцентирует тему трансцендентального метода. Во многом следуя Форлендеру, Метнер обвиняет Штейнера в «неспособности почувствовать центральный нерв трансцендентализма»[262]262
  Метнер Э.К. Размышления о Гёте. С. 245.


[Закрыть], каковой центр им самим видится в сущностной связи мышления с созерцанием. Но он категорично протестует против тезиса Форлендера об «эстетической» позиции Штейнера, сближающей его с Гёте-художником и отдаляющей его от Канта-философа. Именно понимание эстетического, коренящееся в понимании истины, сближает, по мнению Метнера, Канта и Гёте[263]263
  Там же. С. 246–250.


[Закрыть]. Резюмируя возражения Форлендеру, Метнер, в частности, пишет: «Совершенно инородный взгляд на сущность жизни (не говоря уже об индивидуальной окраске этого взгляда) у Штейнера, как у оккультиста, неминуемо разъединяет его с гуманизмом Канта и Гёте, так же, как и противоположный взгляд на сущность познания у Штейнера, как у абсолютиста, неминуемо разъединяет его с критицизмом Канта и Гёте»[264]264
  Там же. С. 251.


[Закрыть]. Метнер здесь справедливо сближает «гуманизм» и «критицизм», поскольку трансцендентальный метод предполагает не пассивную рецепцию внешнего мира, а изначальную способность формировать опыт на основе внутреннего априорного содержания человечности. Метнер сочувственно воспроизводит высказывание Виндельбанда: идущие от Лейбница «рационализм» и «иррационализм» в классической германской культуре были Кантом раз и навсегда анализированы и различены, а Гёте раз и навсегда соединенно пережиты и показаны как одно жизненное целое. И добавляет: «Но если бы обе функции, выполненные Кантом и Гете, не представляли собою различные цветения одного и того же проросшего семени, то Виндельбанду пришлось бы отказаться от признания “классической германской культуры”»[265]265
  Метнер Э.К. Размышления о Гёте. С. 264.


[Закрыть]. Для Метнера, таким образом, принципиально не сходство интенций Канта и Гёте, а их культурно-генетическое родство, которое радикально отличает их от эры позитивизма. Отстаивая это их родство в «критицизме», Метнер оказывается на редкость последовательным трансценденталистом, что выявилось в его критике расхожих представлений о «дуализме» и «монизме» у обоих гениев. По итоговому выводу Метнера, монизм, дуализм и плюрализм примирены («внутренне сходственно, вовне, конечно, различно») и у Канта, и у Гёте. «Метафизическое убеждение в мировом единстве духа и природы, которое, как в макрокосме, отражается в человеке, как в микрокосме, это убеждение никогда не покидало Гете и там, где он выступает решительным дуалистом; не покидало оно и Канта»[266]266
  Там же. С. 266.


[Закрыть].

Стоит добавить, что Метнер не теряет своего объемного зрения и при упоминаниях «монизма» Гегеля. В этом отношении данная выше формула Метнера остается в силе и вполне действенна против современных гегелеведческих предрассудков. С точки зрения спекулятивного монизма истинное единство возможно только в духе. И у Гегеля, и в гносисе дух спасает и освобождает, однако трактовка понятия «дух» у них принципиально различна. Гностическая «пневма» также соединяет дух с духом, но зато отъединяет его от злой материи. Эта ненависть к веществу и телесности нередко сопровождала родственные гносису явления в позднейшей истории европейской культуры: в ересях и сектах христианства, в оккультизме, в агрессивном техницизме, в тоталитарном утопизме… «Дух» в гегелевской философии не является просто «иным» по отношению к материи и вообще к инобытию. Гегель решал в своем учении парадоксы рационалистической онтологии Нового времени, которые приводили к тому, что самое высокое и существенное в бытии – разумный дух – оказывалось в своей отвлеченности от всего конкретного самым пустым и безжизненным. Абсолютный дух спекулятивной философии, напротив, охватывает бытие и правит им не как отвлеченно общее, но как тотальность всего, что, оставаясь различенным, вернулось через одухотворение к единству. Только дух с его способностью прийти через освоение иного к самоотнесенности может поэтому стать принципом единства. Но именно поэтому дух не может оставить что-то внешним и чужим, и, следовательно, дуализм духовного и материального исключен в спекулятивной философии. Правда, теория Гегеля сталкивается с новым уровнем того же парадокса: абсолютный дух оказывается опасным для абсолютности образом связан с судьбой конечного человеческого духа, без диалектической эволюции которого невозможно преодоление инобытия. Но в своей историософии Гегель дает решение и этого парадокса, еще более увеличивая тем самым пропасть между спекулятивной антропологией, с одной стороны, и гностической антропологией – с другой. Если о близости к Канту в этом случае говорить не слишком просто (хотя и возможно), то переклички с Гёте вполне очевидны, что подтверждают ведущие метнеровские интуиции.