Текст книги "Принцип формального равенства и взаимное признание права. Коллективная монография"

Глава 4. Принцип формального равенства как основа правового мышления179

Л. Е. Лаптева

Формирование правового мышления пока еще признается одной из важнейших задач юридического образования. А. И. Овчинников, автор интересной монографии, посвященной этой проблеме, выделяет «три основных принципа, которые должна учитывать высшая школа юриспруденции в ХХI веке: «расширение контекста восприятия права», «понимание через применение», «разделение смысла и значения»¹⁸⁰. Под первым понимается «внедрение в юридическое образование глубокой философско-культурологической основы»; под вторым – «единство понимания и применения» понятий, текстов, социальных действий; под третьим – то, что значение и смысл суть разные единицы человеческого общения, из чего следует невозможность одинакового для всех восприятия социальной действительности»¹⁸¹.

Знаменательно, что в приведенной триаде на первом месте стоит не практика, а философско-культурологическая основа, без которой невозможно понимание эволюции права, той традиции, из которой вырастает действующее законодательство. При этом можно согласиться и с О. В. Мартышиным, который, в свою очередь, обвиняет современные учебники теории права и государства в формализме и догматизме, затрудняющих понимание сути предмета¹⁸². Действительно, большинство курсов теории лишено необходимой меры историзма, что методически неверно, поскольку соответствующий предмет читается на первом курсе юридических факультетов, а вчерашним школьникам нелегко сразу освоить предлагаемый высокий уровень абстракции. Учебные курсы по отраслевым дисциплинам тоже чаще всего обходятся без исторической части, отчего слушатели (а иногда и сами преподаватели) не всегда в состоянии объяснить, каково происхождение тех или иных норм или институтов.

Между тем, понимание логики той или иной отрасли права немыслимо без знания ее истории. Ф. В. Тарановский так рассуждал о взаимоотношении истории, догмы и политики права: «История – изучает закономерное развитие права в связи с внешней средой его – обществом. Догматическая юриспруденция сосредоточивается на вопросах de lege lata, конструирует и систематизирует действующее право для целей судебного и внесудебного его применения. Политика права простирается на вопросы de lege ferenda, ставит цели правовому творчеству, изыскивает лучшие пути его осуществления и этим служит практической задаче законодателя… Невзирая на отмеченные различия, между тремя указанными частями научного правоведения существует самое тесное общение. Каждая из них в отдельности неизбежно пользуется двумя другими в качестве вспомогательных дисциплин»¹⁸³. К сожалению, этой мечте о симфонии наук пока не суждено было сбыться. К слову сказать, даже философии права порой отказывают в теоретической значимости. Что уж говорить об истории.

Так где же найти решение возникшей коллизии? Конечно, жизнь не стоит на месте, и проблема модернизации методики преподавания в юридических вузах, в частности преподавания теории и истории, всегда актуальна. Но изменение подходов к преподаванию права не может быть случайным, оно неизбежно связано с целеполаганием, с пониманием того, насколько поменялись задачи юридического образования. Если нам нужны просто «крепкие» ремесленники, то нужно вернуться к методам подготовки Московского царства. Там будущие труженики судебно-административных органов обучались навыкам прямо в процессе работы. Они усваивали нехитрые процессуальные действия (вроде пытки и повального обыска) и простые правила оформления документов, в том числе судебных решений. Нестандартные ситуации разрешались Боярской думой.

В Российской империи, благодаря усилиям М. М. Сперанского, перед юридическим образованием была поставлена задача формирования у обучающихся некоторого кругозора. Да и обучение шло уже не на рабочих местах. Начали преподавать историю законодательства. Именно так: не права, а законодательства. Эта учебная дисциплина возродилась в советское время, с привычным для нас названием. При этом осталась прежней формулировка цели занятий по курсу истории права и государства – обучение студентов работе с источниками права, «получение углубленного знания предмета … по первоисточнику, каковым для каждого юриста выступает закон», обучение «обращению с законом…, его практическому применению», обучение умению говорить и дискутировать¹⁸⁴. Справедливость поставленных задач не вызывает сомнений. Они необходимы. Но достаточны ли?

Если нам нужны мыслящие юристы, способные творчески подходить к своей работе, общей целью занятий в рамках таких фундаментальных курсов, как теория и история права и государства должно быть развитие правового мышления студентов средствами, доступными нашей науке и соответствующим учебным дисциплинам. В противном случае возникает риск, что на семинарах по истории права преподаватель со студентами ограничатся пересказом древних актов, в лучшем случае дополняемым источниковедческими упражнениями.

Отраслевые дисциплины неизбежно имеют дело с сущим, то есть изучают прежде всего действующее законодательство, причем, как правило, соответствующие учебные курсы (в отличие от наук) лишены по отношению к сущему необходимой доли критичности. В большинстве учебников для юристов господствует легистское правопонимание. В рамках такого подхода за право принимается любой нормативный акт, исходящий от управомоченного органа публичной власти и обеспеченный соответствующим принуждением. Поэтому здесь не возникает цели поиска оценочного инструмента, позволяющего отличить содержащиеся в законах нормы права от норм моральных, религиозных, технических, а правовой закон от неправового или даже антиправового. Между тем, вручение будущим юристам такого инструмента – одна из важнейших задач высшего юридического образования! В ее решении теория, философия и история права должны играть ведущую роль. Поэтому первым и главным результатом¹⁸⁵ изучения этих дисциплин должно стать умение различать право и закон. К сожалению, этому редко целенаправленно учат на юридических факультетах.

В свое время Р. Давид отметил важнейшую особенность юриспруденции как учебной дисциплины: «Преподавание права возможно именно потому, что оно есть нечто иное, чем изменяющиеся нормы»¹⁸⁶. Действительно, смысл подготовки юриста не в зубрежке действующих норм, которые меняются достаточно быстро. Юрист должен усвоить и уметь применять принципы права, владение которыми позволит принимать правовые решения даже при наличии пробелов в законодательстве.

Важно понимание сущности права, выражаемой через принцип формального равенства, – понимание, которое дается отнюдь не легко. Ведь право, в отличие от законодательства, не всегда легко «пощупать», а формальному равенству в истории всегда противостоит идея равенства фактического. История помогает почувствовать подобные различия и нюансы, увидеть, как право постепенно воплощалось в законодательстве через идею равного права на свободу и человеческое достоинство. Признание достоинства личности обусловливает интенсивность формирования в обществе горизонтальных отношений по правовому принципу формального равенства. Иными словами, чувство собственного достоинства есть необходимое условие становления правового общения в социуме и только его наличие – непременное условие и логическое следствие соответствующего уровня правовой культуры. Правовой принцип формального равенства предполагает, конечно, абстрагирование от дополнительных конкретных характеристик личности (уровня достатка, половой принадлежности, умственных способностей и пр.), однако осознание субъектами своей равнодостойности с визави есть не дополнительная характеристика, а неотъемлемое требование к любому субъекту правоотношения.

На всех исторических этапах государство, закон и право развивались во взаимодействии и взаимовлиянии. Но если законодательство неизбежно отражает основные социокультурные, экономические и политические характеристики общества, то право на некоторых этапах может и не оказывать видимого влияния на государство и законы. Даже в сословных, классовых или иным образом разделенных обществах в рамках каждой референтной группы ключевым вопросом остается возможность совмещения принципа равенства людей по одним критериям с неравенством, порождаемым другими критериями (играет роль разница в изначальном материальном положении, способностях). Как бы ни старались на уровне абстракции развести два понимания равенства, на практике неизбежно получается, что материальное благосостояние, порождаемое неравенством стартовых возможностей, способностей и прочего, порождает и серьезные проблемы с осознанием и внешним выражением равенства по критерию человеческого достоинства. В обществе победившего принципа формального равенства проблема даже обостряется. Как заметил Ф. Фляйнер в «Швейцарском конституционном праве», «если равенство перед законом необходимо для демократии, оно может стать для нее и камнем преткновения. Дело в том, что оно поощряет фанатизм и зависть, стремящиеся рассматривать всех людей как равных во всех сферах жизни и отвергает из-за их якобы недемократичности все различия, связанные с образованием, воспитанием, одаренностью, традициями и т. п.»¹⁸⁷.

В российской традиции идеи, так или иначе связанные с необходимостью установления фактического, то есть неправового, равенства, высказывались в разное время и разными мыслителями. Доведенная до логического завершения, эта идея прозвучала в работе «Государство и революция». Будучи образованным юристом, автор работы В. И. Ленин, конечно, понимал, что «демократия означает только формальное равенство», то есть четко формулировал правовой принцип, на котором основаны буржуазные демократические системы. Однако он утверждал, что прогресс человеческого общества состоит в переходе от равенства формального к равенству фактическому, которое станет возможным по достижении общественным сознанием высокого уровня, когда в целом отпадет необходимость в регулировании границ внешней свободы индивида. Он писал, что после отмирания государства начнется отмирание демократии «в силу того, что избавленные от капиталистического рабства люди постепенно привыкнут к соблюдению элементарных, веками известных, тысячелетиями повторявшихся во всех прописях правил общежития, к соблюдению их без насилия, без принуждения, без подчинения, без особого аппарата для принуждения, который называется государством»¹⁸⁸.

Увлечение идеей фактического равенства существенно тормозило и продолжает тормозить формирование высокого уровня правосознания у россиян. До сих пор звучат слова о необходимости фактического равенства как условия и гарантии чести и достоинства граждан. Но достоинство личности вовсе не гарантировано от попрания в ситуации фактического равенства. Уравниловка возвышает социально слабых, но при этом оскорбляет недооценкой и лишает мотивации к активному труду средний класс, самую важную для общественной стабильности группу.

Принцип формального равенства как основа юридической идеологии должен лежать в основе методологии истории и теории права и государства. Только тогда имеет смысл преподавание этих предметов в нынешнем (или даже несколько увеличенном) объеме часов. Преподаватель истории права и государства должен сосредоточиться на достижении основной цели курса. Таковой представляется формирование правового мышления студента в ходе анализа основных этапов «борьбы за право» в отечественной и зарубежной истории. В этом заключается сущность и, если угодно, идеология курса, о котором идет речь, отличие его от истории общегражданской.

С учетом сказанного актуализируется проблема модернизации методики преподавания в юридических вузах, в частности преподавания истории. Представляется, что единственный путь к обновлению даже не столько методики, сколько концепции курса заключается в использовании сущностного определения права, предложенного сторонниками либертарно-юридического правопонимания¹⁸⁹. Только методичное разъяснение на семинарах по истории того, что такое право, как выявить его в актах разного времени, а затем – оценка «механизма социального действия» и эффективности того или иного акта в зависимости от наличия или отсутствия в нем правового содержания могут стать верными средствами воспитания у будущих юристов правового мышления. В этом отношении современные учебные пособия нельзя признать совершенными, поскольку они не дают необходимой информации о том, как именно применялся тот или иной памятник права. Поэтому наряду с хрестоматиями уже существующими и содержащими тексты основных памятников, целесообразно сделать подборку выдержек из монографической литературы и даже диссертаций, которые позволят студентам самим сделать вывод о том, насколько адекватно применялось законодательство и какие были тому причины. Только так семинары по истории права действительно смогут способствовать формированию у студентов правового мышления.

Необходимо и продолжение работы над новыми методологическими подходами, типологией государства и права и связанной с ней периодизацией, критериями оценки историко-правовых явлений и т. п. Важным методологическим подспорьем могут стать результаты исследований в области юридической аксиологии.

История права может открывать законы его развития, указывать на мотивы и цели тех или иных правовых определений, выявлять нормы, отжившие свой век, чтобы юрист мог исключить их из числа действующих. Здесь налицо – важная роль исторического сравнения, которое позволяет уяснить суть по-разному регулируемых однородных общественных отношений и найти момент развития, прогресса. Здесь возникает сразу несколько вопросов: возможен ли прогресс в праве и если да, то в чем такой прогресс заключается? То есть для адекватного сравнения нужен объективно-оценочный критерий, определение которого зависит от правопонимания. Действительно, для одних прогресс в праве – это развитие формы, юридико-технических приемов. Для других – справедливость, понимаемая как «уравниловка». И только третьи увидят прогресс в проводимом все более последовательно принципе формального равенства свободных субъектов. Таким образом, историко-сравнительные фрагменты практических занятий и соответствующим образом построенные лекции тоже могут работать на формирование у студентов правового мышления.

Конечно, право с его основополагающим принципом формального равенства представляет собой достаточно жесткую нормативную систему. Признание своего формального равенства с Другим – не в природе человека, это элемент культуры, который воспитывается на протяжении веков, утверждается в том числе и средствами социального принуждения. История государства и права показывает и то, как быстро исчезает налет культуры, когда граждане, формально ратующие за равенство перед законом, получают возможность добиться для себя законодательно установленных привилегий. В наши дни можно увидеть этому достаточно подтверждений. Поэтому в сфере публично утверждаемых прав и свобод нередко встречается несоответствие между равенством формальным и фактическим. Однако, правовой принцип заключается именно в формальном равенстве. Важно, чтобы юристы понимали: формально равная правоспособность не ведет к социальному равенству. И это – единственная справедливость, которую может предложить право. При этом последнее никогда и не считалось единственным социальным регулятором. Установление социально-экономических привилегий-компенсаций для определенных групп необходимо для поддержания социальной стабильности, но имеет в своей основе не правовой, а политический или этический подтекст.

Есть и еще один аспект проблемы. Справедливо считается, что фундаментальное юридическое образование формирует в том числе умение понять юридическую аргументацию оппонента, принадлежащего к иной правовой культуре. В свое время кафедры римского права были созданы в Англии королем Генрихом VIII, чтобы способствовать образованию дипломатов, которые должны были представлять Англию в странах континентальной Европы, где право основывалось на римских традициях. Очевидно, что наши юристы должны обладать не меньшим кругозором, понимать точки зрения других, знать, как и какими аргументами они смогут убедить своих контрагентов. Вот почему так важно изучение истории государства и права зарубежных стран и вот почему чрезвычайно досадным представляется резкое сокращение часов и отказ в статусе самостоятельной дисциплины конституционному праву зарубежных стран.

Все это, равно как и история догмы права, конечно, должно быть предметом разговора в курсе истории права и государства. Но когда (и пока) право и его принципы будут считаться универсальной человеческой ценностью, язык права (не закона) будет понятен представителям любой цивилизации, где право играет хоть какую-то роль в качестве социального регулятора. Правда, для этого необходимо правовое просвещение, чтобы люди понимали, что, говоря словами Р. Иеринга, «право есть непрерывная работа, притом не одной только власти, но всего народа, а … борьба за право есть обязанность правомочного по отношению к себе самому … и по отношению к обществу, потому что таково необходимое условие для существования права»¹⁹⁰. Это – главная профессиональная обязанность юриста.

Глава 5
«Бог не взирает на лице человека»: принцип формального равенства в свете христианской антропологии

Е. В. Тимошина

«Бог не взирает на лице человека» (Галат. 6:2), то есть на его внешнее положение, на то, что может быть передано латинским термином persona или греческим термином prosopon, с помощью которых в эпоху античности, как известно, обозначали не столько личность, сколько внешний вид индивида, обличие, наружность, маску («личину») актера. Термин persona, что также хорошо известно, использовался для обозначения лица в римском праве¹⁹¹.

На первый взгляд, в данном случае фиксируется принципиальное различие между формальным, юридическим и религиозным, христианским подходом к человеку. Право в таком сравнении предстает как инструмент обезличивания и уравнивания, типизируя личность либо в качестве носителя единой человеческой природы, на этом основании предоставляя так называемые естественные права, либо в качестве носителя различных социальных ролей, и последнее является для права пределом персонализации¹⁹². Во всяком случае право, в отличие от религиозной морали, как считается, не распознает личностной уникальности. С этой точки зрения формальное равенство – это равенство субъектов как носителей соответствующих социальных ролей, то есть как раз той «личины», на которую «не взирает» Бог.

Именно такой подход к лицу, как известно, предлагается либертарной теорией права: «Специфика правового общения, – пишет Н. В. Варламова, – заключается в том, что это формальное, обезличенное, социально типичное взаимодействие, в котором люди выступают не во всем многообразии своих личностных проявлений, а лишь как носители определенных социально-правовых ролей … Субъектом права выступает человек в качестве абстрактного автономного лица (что и выражено в понятии «физическое лицо»), обладающего свободой воли и формально равного другим лицам…»¹⁹³.

За таким пониманием формального равенства стоит определенная – идивидуалистическая, неличностная – антропология, генеалогия, содержание которой в европейской правовой культуре связано с восприятием античного наследия. Характеризуя его специфику, А. Ф. Лосев отмечал, что античная культура «не имеет опыта чисто личностного бытия»¹⁹⁴. Русский философ В. Н. Лосский также считает «знаменательным … отсутствие в античном лексиконе какого бы то ни было обозначения личности, ибо латинское persona и греческое prosopon обозначали ограничительный, обманчивый и в конечном счете иллюзорный аспект индивидуума; не лицо, открывающее личностное бытие, а лицо-маска существа безличного»¹⁹⁵. Интересно, что сходную оценку дает О. Шпенглер. Он видел влияние античного наследия на западную («фаустовскую») культуру в том, что над ней «все еще довлеет античное понятие телесной вещи», а потому и право «знает личность лишь как тело»¹⁹⁶. Известна здесь и позиция славянофилов, полагавших, что особенности западной цивилизации сформировались под историческим влиянием «древнеримской образованности», «римского юридизма»¹⁹⁷.

В либертарной теории права также подчеркивается факт преемственности стиля мышления, характерного для западноевропейской интеллектуальной культуры: в основе западной философско-правовой традиции, пишет В. В. Лапаева, лежит «римская идея» абстрактного, обезличенного (а потому и всеобщего) формально-правового равенства¹⁹⁸. В этом смысле В. А. Четвернин точно определяет западную культуру как «персоноцентристскую» (или, что то же самое, – правовую), в которой таким образом присутствует исходный смысл понятия persona¹⁹⁹. При этом сам либертарно-юридический тип правопонимания, подчеркивает В. В. Лапаева, «представляет собой возрождение и последовательную логическую рационализацию традиции классического греко-римского понимания права как выражения справедливого равенства (эквивалента) в отношениях между людьми»²⁰⁰.

В основе индивидуалистической антропологии, разделяемой представителями либертарной теории права, лежит идея автономного, независимого от других индивидуума, действующего в собственных эгоистических интересах. В рамках принципа формального равенства, подчеркивает В. В. Лапаева, «один человек равен другому человеку, а следовательно, независим от него, то есть свободен»²⁰¹. Именно в автономии индивидуальной воли усматривается содержание правовой свободы²⁰², которая в либертарной теории оказывается «за гранью добра и зла». Как пишет В. А. Четвернин, «правовая свобода не знает, что такое «хорошо» и что такое «плохо»», «правовая свобода допускает эгоистическое удовлетворение интересов»²⁰³. Отсюда следует известный «разделительный тезис» теории, о которой идет речь, – право имеет свое собственное содержание, не сводимое ни к принуждению, ни к этическому минимуму, а следовательно, в силу своей «внутренней моральности» не нуждается в каком-либо моральном обосновании и не допускает такого рода ограничений.

Думаю, что возможно обосновать принцип формального равенства с помощью принципиально иной – не индивидуалистической, но личностной – антропологии и тем самым показать его связь с восточно-христианским (православным) мировоззрением. Помимо прочего, такое обоснование позволит обнаружить необходимое моральное основание права. Личностная антропология также фундирована идеей свободы человеческой личности, однако свобода при этом не рассматривается как этически нейтральная категория. Таким образом, основное расхождение между индивидуалистической и личностной антропологией состоит в различном понимании человеческой свободы.

В русской философско-правовой традиции со времен спора западников и славянофилов сложилась исследовательское русло, в соответствии с которым именно различный опыт Богообщения, сформировавшийся в католичестве и православии и нашедший свое выражение, в частности, в принципиально различном понимании бытия Божественной личности (Лиц – ипостасей Святой Троицы), определил основополагающие расхождения между западной и русской культурой. При этом различие между ними изначально «было опознано как различие в религиозной судьбе [выделено мною – Е. Т.]»²⁰⁴. Говоря о догматических расхождениях католичества и православия, мы прежде всего имеем в виду католическое «дополнение» Никео-Цареградского Символа веры положением об исхождении Св. Духа не только от Отца, но и от Сына (так называемое Filioque), что с точки зрения канонического права Православной церкви рассматривается как отступление от ранее принятого Вселенским собором догматического учения о Святой Троице.

После славянофилов, в частности И. В. Киреевского, полагавшего, что «направление философии зависит в первом начале своем от того понятия, которое мы имеем о Пресвятой Троице»²⁰⁵, богословские, философские, социально-политические и – шире – культурные последствия догматического новшества католичества были осознаны в русской философии прежде всего тремя мыслителями: Л. П. Карсавиным, В. Н. Лосским и А. Ф. Лосевым²⁰⁶. По мнению последнего, так называемое «Filioque является самым основным, самым глубоким и самым первоначальным расхождением католичества с православием. Тут именно с наибольшей принципиальностью прошла разница между византийско-московским православием … и – римским католичеством…»²⁰⁷. Именно это догматическое различие, убежден философ, сформировало два «резких исторических типа мысли и жизни»: «Все эти культурные типы для меня совершенно индивидуальны, оригинальны, внутренно законченны и друг с другом совершенно несовместимы. Их можно объединять логически, диалектически. Но как типы устроения жизни, как социальные единицы они могут только анафематствовать и расстреливать друг друга»²⁰⁸. Именно из особенностей религиозного опыта выводит А. Ф. Лосев свойственную, по его мнению, человеку западной культуры «плененность собственной личностью»²⁰⁹. Как отмечает в связи с этим современный исследователь творчества А. Ф. Лосева, для мыслителя было важным «реконструировать православный тип исторического и социологического мышления, осознать заложенную в православии специфику понимания социального бытия в отличие от католической и протестантской, которые, по Лосеву, в открытой или исторически завуалированной форме привели к формированию господствовавших в то время европейских концепций истории и социальности (конвенционально-правовой, экономически-материалистической, эволюционистской … и т. д.)»²¹⁰.

Данная концепция догматической обусловленности культурных расхождений Запада и России могла бы стать отправной точкой и для исследования особенностей их как двух правовых культур, частью которых является традиционный для каждой из них стиль размышлений о праве и его связи с человеком. При этом мы оставляем принципиально открытым своего рода «вечный» для русской философии вопрос о том, сформировались ли особенности западной цивилизации под историческим влиянием «древнеримской образованности» – одной из трех, по мнению И. В. Киреевского, «стихий» европейской культуры (наряду с католической церковью и «возникшей из завоеваний государственностью»), или в самом типе европейской ментальности было нечто, благоприятствовавшее и рецепции римского права, и формированию соответствующих гносеологических, онтологических и антропологических представлений, что только в частности нашло свое выражение в католическом изменении тринитарного догмата.

Попытка понять, как именно догматические различия между католичеством и православием определили своеобразие правовых культур, включая философско-правовую традицию, может натолкнуться на вполне резонное возражение: какая связь существует между тем, как понимать бытие Божественной личности, и тем, как и что думать о праве, тем или иным образом соотнося его с моралью и т. д.? Для начала сошлемся на мнение русского богослова В. Н. Лосского, который, предвидя возможные возражения, писал «о тесной связи, всегда существующей между догматом, исповедуемым Церковью, и духовными плодами, которые она порождает, ибо внутренний опыт христианина осуществляется в кругу, очерченном учением Церкви, в обрамлении догматов, формирующих его личность. Если политическая доктрина, преподанная политической партией, может в такой степени формировать умозрение, что появляются разные типы людей, отличающиеся друг от друга известными нравственными и психическими признаками, то тем более религиозный догмат может изменять самый ум того, кто его исповедует: такие люди отличаются от тех, что формировались на основе иной догматической концепции. Мы никогда не могли бы понять аспекта духовности какой-нибудь жизни, если бы не учитывали догматического учения, лежащего в ее основе. Нужно принимать вещи такими, какими они есть, и не пытаться объяснять разницу духовной жизни па Западе и на Востоке причинами этнического или культурного порядка, когда речь идет о наиважнейшей причине – о различии догматическом [выделено мною – Е. Т.]»²¹¹. Право же, как писал И. А. Ильин, оспаривая «гибельный предрассудок» о «внешней» природе права, и есть одна из необходимых форм духовного бытия человека²¹².

Связь между верой и правовой культурой, частью которой является философско-правовая традиция, всегда осознавалась в истории русской правовой мысли. Достаточно вспомнить афористичное суждение П. И. Новгородцева: «…судьба права … зависит в первую очередь от того, в какое отношение человек ставит себя к Богу»²¹³. После социологических исследований П. А. Сорокина, который, как известно, выделял типы правовых культур в зависимости от отношения субъекта соответствующей культуры к Абсолюту, доказательство существования связи, о которой идет речь, представляется излишним. Коль скоро правовая культура и выражающая ее особенности философско-правовая традиция являются частью общей культуры, соотносящей себя тем или иным образом с Абсолютом, то постановка вопроса о догматической обусловленности своеобразия философии права является вполне обоснованной. Если, по мысли И. В. Киреевского, «направление философии зависит в первом начале своем от того понятия, которое мы имеем о Пресвятой Троице», то можно предположить, что от этого «понятия» зависит и «направление» философии права.

Однако главный довод в пользу перспективности подобных размышлений состоит в том, что главная тема троического богословия – личность: Личность Бога, а следовательно, и человека, который в силу богоподобия обладает личностной природой. Как отмечает современный православный богослов Х. Яннарас, выражая представление, сложившееся в святоотеческом наследии, «истина о человеке постигается через откровение истины о Боге»²¹⁴.

Восточно-христианское учение о человеке предполагает принципиальное разграничение двух понятий: природа (греч. ousia), или сущность (Бога и человека), и личность, или ипостась (греч. hypostasis). Строгое разграничение данных понятий было дано представителями каппадокийской богословской школы Василием Великим, Григорием Богословом и Григорием Нисским. Терминам «persona» и «prosopon» каппадокийцы предпочли слово «ипостась» («личность»), которое получило значение личностного существования, то есть персонального и конкретного бытия, тогда как под «усией» («природой», «сущностью») стали понимать некое общее онтологическое свойство. При выработке догматического учения о Святой Троице важно было, с одной стороны, избежать опасностей унитаризма, то есть абсолютизации единой сущности при неразличении ипостасей, так и тритеизма, то есть абсолютизации ипостасных различий. В итоге согласно принятому на Вселенском соборе учению каждая из божественных ипостасей мыслилась как Личность, равная с двумя другими как обладающая всей полнотой божественной природы и вместе с тем отличная от двух других как Ипостась.