Текст книги "Опыт философской антропологии желаний"

Завершая этот краткий обзор желаний у Платона, надо сразу признать, что греки знали гораздо больше желаний, чем упомянул Платон в своем трехчленном делении души. Если быть точным, то он использует всего два имени желаний – эпитюмия (έπιθυμια) и вулезис (βούλησις), отдавая эпитюмии нижнюю часть души целиком. А про верхние всего лишь заявляя, что и тюмос имеет в основе страстные влечения и возможны желания ума.

Но греки знали множество видов желаний. Не вдаваясь в разбор, просто назову некоторые из имен: орми (ὁρμή) (Платон частенько использует это слово, чтобы пояснить свои мысли), орексис (öρεξις) (его Платон тоже использует), телема (θέλημα), которая станет основой для нашего понятия воли как власть-желание, дикса (δίψα) – жажда, голод (πείνα), эделейн (ἐθέλειν от ἐθέλω) – я хочу на койне, агапетон (ἀγαπητόν) – предмет любви, желанное.

Безусловно, я упомянул не все имена желаний в греческом языке, но мне важно показать, что Платон намеренно выбирает из их множества лишь те, что достаточны для описания души, вернее, ее трехчленного устройства. При этом о некоторых других видах желаний он подробно говорит в специально посвященных им диалогах.

Так, филии (φιλία – любовь-дружба) посвящен диалог «Лисид», хотя этот предмет довольно часто упоминается Сократом. Этот вид желаний почему-то не вписывается Платоном в трехчленное деление души, хотя его можно усмотреть, к примеру, в отношениях стражей, у которых, «как у друзей, все общее», включая жен и детей.

Кроме того, есть желания божественные, даже олицетворенные богами. Всем известный Эрос (Ἔρως). В «Пире» Сократ определит его как посредника между людьми и богами, который обеспечивает внутреннюю связь вселенной (202d – e).

Гимерос (Ίμερος) – олицетворенное страстное, животное желание еще в рамках теогонии, то ли брат Эроса, то ли один из Эротов, сопровождающих его.

Потос (πόθος) – олицетворенная похоть. В «Кратиле» Платон объясняет разницу между ними. Гимерос и Потос – это внутренний любовный поток, захватывающий душу человека, в то время как Эрос – явление не внутреннее, это некая внешняя сила, действующая на человека через глаза.

Платон также опускает и все, что выходит за рамки трехчленного устройства души, и не говорит ни об источнике движения, ни об источнике роста или питания. Все это дополнит к его антропологии желаний Аристотель. Очевидно, что Платон опускает все эти виды желаний не случайно и не по незнанию.

Я думаю, он делает это лишь затем, чтобы отсечь все лишнее, что не вмещается именно в устройство души. Этим устройством он, так сказать, накладывает рамки на строгое рассуждение, а все остальное, используя выражение Э. Гуссерля, выносит за скобки, рассматривая в других исследованиях.

Аристотель так же подробнее распишет не только нижний уровень желаний, находящихся ниже эпитюмии, но и высший, то есть то, что мы можем назвать желаниями ума и сердца.

Сейчас в зарубежной платонистике ведется довольно широкое исследование разумных желаний, которые у нас понимаются как воля. Основным толчком для них является тот отрывок из «Протагора», в котором Сократ показывает связь желания со знанием.

«Ну-ка, Протагор, открой мне вот какую свою мысль: как ты относишься к знанию? Думаешь ли ты об этом так же, как большинство людей, или иначе? Большинство считает, что знание не обладает силой и не может руководить и начальствовать, потому-то о нем и не размышляет. Несмотря на то, что не знание им управляет, а что-либо другое: иногда страсть, иногда удовольствие, иногда скорбь, иной раз любовь, а чаще страх» (352a – d).

Несмотря на то что в этом отрывке нет прямых упоминаний желаний, целое сообщество платоноведов усматривает здесь разговор о так называемом сократическом аппетите. Если уж быть точным, это воспринимается как разговор об акрасии (ἀκρασία), что у нас часто переводится как «слабоволие», но на самом деле является неспособностью знания управлять поступками человека, когда в нем появляется жажда удовольствия – гедонизм.

В определенном смысле это перекликается с тем, как Сократ в четвертой книге «Государства» утверждает, что эпитюме легче всего наблюдать среди женщин, детей, рабов и презренного большинства, то есть людей «третьего сословия». В этом отрывке из «Протагора» появляются Χόι πόλοι – простонародье, даже «быдло», которое Вл. Соловьев мягко перевел как «большинство» и «большинство людей».

Простонародье не в силах сдерживать свой гедонизм с помощью разума – вот основная мысль, которая рассматривается в связи с этим отрывком. Гедонизм предполагает, что человек избегает боли и ищет удовольствия. Мысль исследователей, в сущности, посвящена вулезису (boulesis), что в англоязычной литературе звучит как rational desire, рассудочное желание.

О вулезисе гораздо больше и подробнее говорит Аристотель. Мысли Сократа и Платона как бы недостаточно сложились. Очевидно, это дает возможность для множественных интерпретаций, и сложилось как бы несколько уровней понимания. «Стандартным», или исходным, является понимание кембриджского профессора Терри Пеннера, сформулированное им еще в 1992 году:

«В определенных обстоятельствах я прихожу к убеждению, что съесть это пирожное – лучшее средство в данных обстоятельствах, чем сдерживаться <…>, мое рассудочное желание в отношении того, что лучше, становится желанием съесть пирожное» (Terry Penner. Socrates and the Early Dialogues, p. 121–169, 128).

Взгляды Т. Пеннера были подвергнуты критике в работе «Socrates’s Moral Psychology» Т. Брикхауса и Н. Смита (Lanham Maryland: Lexington Books 2018), которые назвали его подход «информационным взглядом». Я не вдаюсь в подробности этого спора, поскольку взгляды Т. Брикхауса и Н. Смита подверглись критике, в частности Brian Lightbody из Университета Брока в Канаде.

В статье «Socratic Appetites as Plotinian Reflectors: A New Interpretation of Plotinus’s Socratic Intellectualism» (Journal of Ancient Philosophy, vol. 14, issue 1, 2020) он попытался осмыслить это рассуждение Сократа из «Протагора» через рассуждения Плотина из первой Энеады (в частности I. 8–14). В этом отрезке Плотин словно бы нарушает привычное ему видение отношений души и тела как независимое для души. Тело не может оказывать на душу влияние, поскольку она выше его.

Однако в I. 8–14 утверждается, что причина падения души может заключаться в бессилии тела. Именно за счет помрачения материей душа становится тоже бессильной. «Поэтому материя есть и причина бессилия души, и причина ее порочности». У сторонников исследования сократического желания через Плотина тоже изрядная библиография, пересказать которую невозможно.

Суть же всего этого огромного спора можно свести к тому, что сами желания теряются, когда за них принимаются философы, и все внимание переключается на то, как работает интеллект со словом. Иначе говоря, как выразить в слове то, что ты ощущаешь в себе, как дать точные имена тем вещам, про которые мы говорим, чтобы нас понимали другие.

В определенном смысле углубление в акрасию как принцип гедонизма, которое занимало Сократа, превращается в работах англо-американских философов из психологии в философию языка.

И это, безусловно, очень важная подсказка, выражающая требование времени: философия желаний должна иметь очень точный язык, позволяющий не столько понимать других философов, сколько описывать внутренние состояния, которые человек ощущает, но не может выразить. Но я предпочту вернуться к ней при рассмотрении аристотелевских понятий о выборе и разумном решении и стоических страстей.

Раздел второй

Судя по трактату «О душе», Аристотель в самом общем виде перенял у Платона понятие о многочленном устройстве души и о желании как одном из начал. Но он не принял все остальное, в том числе и то, что душа имеет три части, названные Платоном, и ввел иное деление души.

Нельзя сказать, что это спор исключительно с Платоном. Аристотель делает полноценное исследование представлений предшественников. До платоновского деления души существовали и другие взгляды на этот предмет:

«Итак, все философы, можно сказать, определяли душу тремя [признаками]: движением, ощущением, бестелесностью. Каждый из этих [признаков] возводится к началам» (О душе, 405b10).

Для Платона живое определяется в первую очередь по способности к движению, то есть по обладанию самодвижущимся началом. Аристотель сразу начинает с рассмотрения вопроса о движении. При этом он понимает душу как движущее начало, но отказывает ей в собственном движении:

«Из изложенного очевидно, что душа не может двигаться. А если она вообще не движется, то ясно, что она не может двигать самое себя» (408b30).

Действительно ли Аристотель так видел, или же это было высказано лишь в пику Платону, неясно, но из этого утверждения рождается постановка вопроса о желаниях:

«А так как душе свойственно познавать, ощущать, думать, а также желать (и хотеть), и вообще ей свойственны стремления, пространственное же движение возникает у живых существ под действием души, и от нее зависят так рост, зрелость и упадок, то спрашивается: следует ли приписывать каждое такое состояние всей душе и мыслим ли мы, ощущаем, движемся, действуем или претерпеваем все остальное всей душой или одно – одной ее частью, другое – другой!» (411a25–411b1).

В этом отрывке переводчик переводит эпитюме (έπιθυμια) как «желать», вулезис как «хотеть», а орексис как «стремление». Сама же постановка задачи определенно связана со спором Аристотеля с Платоном, потому что далее следует:

«Некоторые говорят, что душа имеет части, и одной частью она мыслит, другой – желает. Но что же тогда скрепляет душу, если она по природе имеет части? Во всяком случае не тело» (411b5).

Как я рассказывал раньше, Тертуллиан впоследствии старался доказать, что речь идет не о частях, а о своего рода органах, которые не столько распадаются, как части, сколько, наоборот, срастаются в нечто целое. Тертуллиан искал, как можно понять Платона. Но Аристотель не был заинтересован в том, чтобы понимать Платона. Поэтому он выносит вопрос о душе в более широкое пространство.

Он отказывается принять, что Платон говорит только о человеческой душе, и спорит с ним, исходя из того, что души могут быть и растительными, и животными. А это тут же заставляет ввести в рассмотрение дополнительные силы или способности. В частности, растительную и производительную.

Рассуждение о том, что растения и даже некоторые животные остаются живы, даже будучи разрезанными на части, дает ему возможность заявить, что душа неотделима от тела (413a4). А это удар по всем основным положениям Платона. Для меня же это тоже принципиальный вопрос, поскольку любой человек, выходивший из тела, по опыту знает, что душа от тела отделима, но при этом тело остается живым. Как живет оно и в коме, и даже во время клинической смерти.

Иными словами, у тела, безусловно, есть некая жизненная сила, которую условно вслед за Аристотелем можно назвать растительной или животной душой. Народ наш, если верить этнографическим свидетельствам, тоже видел такую животную силу, которую называл Живой и считал второй душой. Расширение предмета исследования, введенное Аристотелем, безусловно, необходимо, но вовсе не отменяет находок Платона. Это просто разные предметы. Но перескажу последовательность мыслей Аристотеля.

Он начинает свое рассуждение с софизма:

«Итак, отправляясь в своем рассуждении от исходной точки, мы утверждаем, что одушевленное отличается от неодушевленного наличием жизни» (413a20).

Выражение «девка – кровь с молоком» превращается в свою противоположность при перестановке слов: «молоко с кровью». Из таких перестановок рождаются анекдоты, как то, что от понедельника до субботы пять дней, а от субботы до понедельника – два. Так и утверждение, что одушевленное отличается от неодушевленного наличием жизни, вовсе не обязательно равно себе при перестановке: живое отличается от неживого наличием души. Современная наука с этим вовсе не согласилась бы. А будь выражение истинным, оно бы от перестановки членов качественно не менялось.

Аристотель чувствовал, что сделал Основанием своих рассуждений слабое начало, и тут же принялся его усиливать и уточнять:

«Но о жизни говорится в разных значениях, и мы утверждаем, что нечто живет и тогда, когда у него наличествует хотя бы один из следующих признаков: ум, ощущение, движение и покой в пространстве, а также движение в смысле питания, упадка и роста. Поэтому, как полагают, и все растения наделены жизнью.

Очевидно, что они обладают такой силой и таким началом, благодаря которым они могут расти и разрушаться в противоположных пространственных направлениях…» (413a20–25).

В этом месте Аристотель, говоря о «силе» и «начале» использует слова δύναμιν и άρχήν – сила и архэ в значении истока, что, будучи связанным с питанием, дает совсем не логическое понимание «начала». Он словно описывает тонкое устройство тел.

И в этом устройстве отчетливо присутствуют внутренние силы и их архэ, которые можно переводить как «начала», а можно и как «истоки», поскольку слово архэ это позволяет. Понимать аристотелевы άρχήν как начала лишь выбор переводчика, зависящий от общего понимания того, как видит это внутреннее устройство человека философ. Но даже если переводчик понимает архэ как некое начало, все же такое философическое «начало», если это не способ уйти от понимания, требует объяснения: что это за начало?

Возможно ли понимание архэ как источника? Если мыслить по аналогии с живыми телами, то вполне возможно. Пытаясь понять, как растет растение, невольно видишь, как оно впитывает влагу и вещества из земли и воздуха, перерабатывает их в питательный сок и гонит его по своим жилам, питая растущее тело.

Подобный Исток жизненной силы определенно есть и в человеческом теле, но эта тонкая анатомия не изучена. Однако очевидно, что Аристотель словно избегает в этом рассуждении тех начал, которые Платон назвал частями человеческой души. И следующее начало он точно так же избирает свое:

«Таким образом, благодаря этому началу жизнь присуща живым существам, но животное впервые появляется благодаря ощущению; в самом деле, и такое существо, которое не движется и не меняет места, но обладает ощущением, мы называем животным, а не только говорим, что оно живет» (413b1–4).

Животное впервые появляется благодаря айстезису как способности ощущения. В итоге рождается вполне самостоятельная классификация частей души:

«Теперь же пусть будет сказано лишь то, что душа есть начало указанных способностей и отличается растительной способностью, способностью ощущения, способностью размышления и движения» (413b10).

Это место домыслено нашими переводчиками, возможно, еще П. Поповым. Никакие способности у Аристотеля здесь не упоминаются, хотя по-русски так звучит понятней. Но душа действительно названа архэ для роста, ощущения, движения и «способности размышления».

Как мы помним, Платон использовал для обозначения «способности размышления» слово «логистикон». Аристотель использует διανοιτικϖ.

Для Платона дианоя была видом познания, средним между доксой – мнением и ноэзисом – работой умануса, думанием, близким к интуиции. Аристотель, на мой взгляд, намеренно сделал из дианойи более общее понятие, чтобы уйти от платонического языка. Таким образом, ни одна из частей души, как их видел Платон, не вошла в психологию Аристотеля.

Однако этой операции сопротивлялась сама природа человека, поскольку существование желаний нельзя оспорить даже при наличии очень большого желания оспорить!

И Аристотель находит решение: он вписывает желания внутрь айстезиса, то есть способности ощущений:

«<…> а если есть ощущение, то имеется и стремление. Ведь где есть ощущение, там и печаль, и радость, а где они, там необходимо есть и желание» (413b20).

В данном месте Аристотель использует понятия «стремление» (орексис) и «желание» (эпитюме), жестко увязывая их с айстезисом через понятие «гедоне», переведенное в данном случае как «радость». Возможно, здесь смысл аристотелевской мысли был бы передан точнее через наслаждение или удовольствие. Тогда становится очевиднее связь желания с айстезисом как потребность наслаждаться чувством удовольствия.

Очевидно, Аристотель ощущал, что замена платоновского логистикона на дианойю недостаточно обоснована, поэтому он еще раз возвращается к уму:

«Относительно же ума и способности к умозрению еще нет очевидности, но кажется, что они иной род души и что только эти способности могут существовать отдельно, как вечное – отдельно от преходящего.

А относительно прочих частей души из сказанного очевидно, что их нельзя отделить друг от друга вопреки утверждению некоторых» (413b25).

В данном случае Аристотель как об уме говорит о нус, а словами «способность к умозрению» переведено выражение θεωρητικής δυνάμεως – сила, дюнамис созерцания.

Таким образом, платоновское понятие о человеческой душе было разрушено, две низшие части человеческой души – вожделеющая и яростная – были вписаны в растительную или животную душу, а собственно человеческой осталась только та часть, что связана с высшим умом.

Если душа при этом неотделима от тела, то, надо полагать, и эта часть смертна… Заявить, что она вечна, в сущности, противоречие со всем остальным, что было сказано Аристотелем о душе. При этом отчетливо «начала» или «части» души превращаются в ее силы – дюнамис.

Всю вторую половину трактата «О душе» Аристотель посвящает душе животной. Он словно бы не знает души человеческой. С точки зрения общего рассуждения это объяснимо тем, что он исходно приравнивает одушевленность к жизни, а жизнь для него и есть жизнь животная, то есть телесная. Тем не менее, сколь бы ни были очевидны доводы Аристотеля, от того, что он отказывается рассматривать найденное Платоном, складывается ощущение некой потери.

Видимо, он и сам это чувствовал, потому что, введя во второй главе второй книги «О душе» понятие о четырехчленном делении души, он вынужден в третьей главе дополнять их платоновскими понятиями.

Напомню, во второй главе эти четыре части души, по Аристотелю, даются так: «<…> душа есть начало указанных способностей и отличается растительной способностью, способностью ощущения, способностью размышления и движением» (413b10).

Но уже в третьей главе этот набор способностей (в действительности Аристотель говорит о силах – δυνάμεις) меняется:

«Мы назвали растительную способность, способности стремления, ощущения, пространственного движения, размышления» (414a30).

Как видите, способностей внезапно становится пять, потому что к ним добавляется способность стремления – орексис (ὄρεξις). Англоязычные словари переводят орексис как appetite, то есть «позыв к еде», но не «голод». Видимо, для того чтобы подчеркнуть, что это позыв не только в отношении пищи, потому что им обозначают любые вожделения и страстные желания человека.

В русский язык слово «аппетит» было заимствовано в Петровскую эпоху из немецкого. Немецкое Appetit восходит к латинскому appetitus – «сильное желание», суффиксальному производному от appetere – «сильно желать», образованному с помощью приставки ad (>ap) от petere – «стремиться» (Этимологический словарь русского языка. Под ред. Н. М. Шанского).

Очевидно, латинское petere было либо точным переводом греческого орексиса, либо наиболее ему соответствовало в латыни. Также очевидно, этот философский «аппетит» вовсе не имеет привычного для нас значения позывов к еде, хотя их не исключает.

Платон говорил о желаниях в общем виде как об эпитюме. Аристотель придал орексису расширительное значение обобщающего понятия, сделав эпитюме одной из трех его частей.

«Растениям присуща только растительная способность, другим существам – и эта способность, и способность ощущения; и если способность ощущения, то и способность стремления. Ведь стремление – это желание, страсть и воля…» (414b).

Этот перевод просто убивает действительный смысл высказывания. Греки не знали понятия воли в нашем смысле. Лишь наши переводчики приписывают им подобные мысли. Также и «страсть» в данном случае совершенно неуместна, потому что в оригинале стоит: έπιθυμία καί θυμός καί βούλησις.

Вулезис – это эпитюмия, подчиненная рассудку. А тюмос и вовсе настолько сложное понятие, что ему надо посвящать особый рассказ. В текстах Платона это второй после эпитюмии источник душевных сил, переводится обычно как «ярость» или «гнев». Но и это совершенно не передает всей глубины этого греческого понятия, потому что исходно, к примеру, в гомеровских текстах тюмос сопоставим с душой, разумом и даже духом человека. Поэтому лучший перевод тюмоса – это «яростный дух».

Однако сама этимология слов «тюмос» и «эпитюмия», как я уже говорил, показывает, что это родственные понятия. Приставка эпи- означает, что есть нечто, что следует тюмосу, окружает его, добавляется к нему. Тюмос словно бы составляет ядро эпитюмии и потому может рассматриваться как некий экстракт, эссенция хотений.

Поэтому в англоязычной философии эту раскладку частей аристотелевского орексиса принято передавать словами: «It (orexis) embraces the three functions of desire (epithymia), spirit, and wish» («Он объединяет три функции, охоты, духа и желания» – Peters, p. 146).

Тюмос – это spirit, дух желаний, и это наиболее точное определение тюмоса, потому что он ведет себя, судя по греческому языку, именно как некий дух, наполняющий легкие человека и покидающий их вместе с жизнью.

Но Аристотель вовсе не случайно связывает желания с айстезисом, то есть со способностью чувствовать:

«А кому присуще ощущение, тому присуще также испытывать и удовольствие, и печаль, и приятное, и тягостное, а кому это присуще, тому присуще и желание (эпитюмия): ведь желание есть стремление (орексис) к приятному» (414b5).

Стремление к удовольствиям и приятному подкрепляется рассуждением о том, что мы сейчас называем потребностями:

«Далее, животные имеют ощущение, вызываемое пищей; именно осязание есть такое ощущение…

Голод и жажда – это желания…» (414b5–10).

Я бы хотел уточнить: голод (πείνα) и жажда (δίψα) – это не любые желания, а именно виды эпитюмии!

Безусловно, ощущения помогают понять, что мы хотим. Ощущения могут свидетельствовать как о том, что я голоден, так и о том, что я сыт. А также они могут свидетельствовать, что я испытываю удовольствие.

Можно ли считать, что ощущение сытости равнозначно ощущению удовольствия? Собственно, гедонизм как философское течение показал, что это весьма разные вещи. И когда гедонисты, насытившись, щекотали себе горло пером, чтобы отрыгнуть пищу и получить возможность есть новую ради утонченных вкусовых ощущений, всему миру было показано, что желание желанию рознь.

Сам по себе голод никак не может считаться частью способности ощущений. Это потребности самого тела, и они предшествуют не только ощущениям голода, но и самой способности ощущать. Способность ощущать обслуживает тело, свидетельствуя о его потребностях. Но она может стать предметом извлечения удовольствий ради удовольствий.

Думается, что Аристотель ради победы над Платоном в данном случае погрешил чистотой рассуждения и исказил действительную картину человека. Желания присущи нашим телам как потребности. Русский язык, похоже, имел для этого вида желаний особое имя – охота.

Но Платон говорит о том, что телесные желания – охота, хотения – подчиненные разуму, становятся душевными желаниями. И мы отчетливо осознаем, что в русском языке сказать: «Я желаю» – это не выражение плотских потребностей. Не всякий человек и не в любом состоянии может произнести по-русски: «Я желаю!»

При этом чувства свидетельствуют как о плотских потребностях, хотениях, так и о желаниях души, о ее порывах, что часто в греческом передавалось словом «тюмос», но стоики предпочитали говорить о них как об орми (ὁρμή).

Если быть беспристрастным в споре Аристотеля с Платоном, то надо признать, что в тонком составе человека существуют и такие устройства, которые обеспечивают желания, и такие, что позволяют их чувствовать. Про желания можно вслед за Аристотелем предположить, что это некая сила, дюнамис, имеющая свой источник, архэ. Неясно только, в душе или и в теле, раз части души связаны с частями тела.

Можно ли то же самое сказать про айстезис, про способность ощущать, что это своего рода орган, имеющий свое устройство, а не просто способность или сила? Вероятно, это так, поскольку айстезис порождает патосы, а патосы исходно считались именами для сил. Но ответить на этот вопрос может только особое исследование.

Аристотель связывает несколько видов сил с телом. Можем ли мы говорить, что в теле есть источники силы движения, роста, размножения? И не относится ли к телесным и сила хотения? Но в таком случае возникает вопрос: а желания, включая желания ума, относятся только к душе или их архэ тоже связаны с телом? Соответственно, раз есть способность ощущать телесные потребности и душевные желания, есть ли такие источники некой дюнамис и для чувств телесных, и для чувств душевных?

Одно можно сказать с определенностью: к телу вполне подходит выражение «способность ощущать», а вот для души более подходят именно чувства. Наш язык это хорошо различает, а потому рождается подозрение, что душевные чувства, не как движения души, а как органы восприятия этих движений, вполне самостоятельная часть устройства тела души, если мы примем допущение ее телесности.