Текст книги "Опыт философской антропологии желаний"

Современная философская культура знает античную философию гораздо лучше, чем ее знали в прошлые века и даже в древности. Римские авторы рубежа нашей эры, безусловно, имели доступ к гораздо большему количеству греческих источников, но это не значит, что они знали греческую философию лучше.

Добыть нужную рукописную книгу в те времена было совсем не просто. К тому же рукописи горели и гибли. Поэтому древность жила мифом о поиске чудесной книги, которая даст тайное знание или окончательные ответы на главные вопросы. Отголоски этого мифа дожили на Руси до XX века как рассказы о волшебных книгах колдовства, прочитав которые ты обретаешь чудесные способности. Научное изучение «отреченных книг» показывает, что их число было весьма ограниченно и никаких чудес в них не содержалось. Более того, многие из них уходили корнями именно в античную философию и науку, как, например, «Аристотелевы врата».

Примерно такое же положение дел наблюдалось и в римскую эпоху, когда просвещенные римляне охотились за редкими сочинениями греческих мудрецов. Смогли ли римляне извлечь греческой премудрости больше, чем сохранили нам их собственные сочинения? Не похоже.

Лишь полноценные издания сохранившихся сочинений и их научная доступность позволили создать полноценную картину античных философских источников. И теперь любой философ может получить гораздо более полное представление о греческой или римской философии, чем даже современники. И это несмотря на множественные утраты!

Это не значит, что утраты не огромны. Полноценное общее представление важно для историка философии или для преподавателя. Но более узкий специалист постоянно налетает на следы каких-то философских теорий, которые существовали в древности и были утрачены. Теории эти, судя по всему, не нашли всеобщего характера, но были предметом разработки всех философов. Поэтому последователи не развивали их в своих трудах, а упоминали часто лишь как черты учения или биографии кого-то из древних.

Так восстанавливаются по упоминаниям в более поздних трудах идеи досократиков. Та же судьба постигла и философию Стои. Сохранился лишь главный поток античной мысли, причем начиная с Сократа и до поздних стоиков вроде Марка Аврелия и Эпиктета, у которых он обрел откровенно этический, даже нравоучительный характер. Античный философ начинает философствование как физик, а завершает как моралист, готовя место для христианства.

Утратам более всего подверглись те философские теории, которые не укладывались в русло именно этого нравственного потока, и особенно те, которые осуждались официальной религией. Мы хорошо представляем, за что могло преследовать мыслителей и исследователей официальное христианство, но нам трудно принять, что официальная религия Древней Греции или Рима преследовала философов за то же самое.

Однако история Анаксагора, Сократа и других философов, изгнанных из Афин или казненных здесь, показывает, что их убирали как помеху государственному культу. «Апология» Апулея свидетельствует, что и Рим со всей его свободой нравов легко использовал тот же набор обвинений, когда требовалось убрать нежелательного гражданина. Апулея судили за приверженность к магии, а он, оправдываясь, показывал, статуэтку Гермеса, которому и поклонялся. При этом признаком магических увлечений считалось пристрастие к вскрытию животных, что и приписывали Апулею.

Занятия анатомией были под строгим запретом еще с мифологических времен. При этом авгуры и гаруспики – официальные прорицатели Древнего Рима – гадали именно по внутренностям животных.

Очевидно, что запрет на анатомические исследования сделал тайным множество знаний о природе человека. Тайные знания гораздо легче теряются и исчезают. Но тайными их делает не противостояние с официальным культом, а действенность.

В VI–V веках до н. э. самым действенным из тайных знаний стала не магия, а анатомия человека. Однако религиозность и мистичность были настолько всеобщими, что эти анатомические пристрастия с неизбежностью распространялись и на мистическую анатомию человеческой души.

Развитию этой науки мы обязаны современнику Сократа и Демокрита, никогда не считавшемуся философом, но пользовавшемуся не меньшей славой, – Гиппократу. Именно он во времена, когда вскрытие человеческого тела считалось преступлением, поднял анатомию на научный уровень и благодаря этому создал основу для научной медицины. Слава этого человека превысила славу философов и не оспорена и поныне. И каждый знает, что врачи до сих пор приносят клятву Гиппократа.

Впрочем, знают о ней в основном то, что она требует не навредить. А вот требование врачебной тайны считается техническим дополнением. Однако есть основания считать, что исходно эта клятва вся строилась не вокруг этических требований к поведению врача, а была именно клятвой о соблюдении тайны, приносимой вступившими в тайное общество. Эту связь с тайным обществом врачей отмечают все исследователи «гиппократовского корпуса» древних текстов, которые донесли до нас черты школы. Есть ли среди них хоть один подлинный трактат самого Гиппократа, мы не знаем. Тайна уничтожила его учение.

Все, что мы определенно знаем о философской стороне его учения, – это то, что он не принимал теории своих предшественников из числа философов о том, что человек – это целиком некое единое начало. Например, огонь или вода. И требовал выводить эти знания не из умозрения, а из наблюдения над действительностью.

Иными словами, человек – это некая гармония стихий или сил, которые естественно уравновешиваются в теле. У больных это равновесие нарушается, и им нужно помочь восстановить его. Это делается различными способами, начиная с пищи, но как именно происходит перераспределение сил и каково само распределительное устройство, понять нельзя. Это осталось в тайной части его школы.

Вероятно, эту утрату уже не восстановить. Однако есть намеки хотя бы на то, что это было за учение. В сократических знаниях Платона постоянно проскакивает уважительное отношение к врачам. Платон неоднократно упоминает Гиппократа с предельным уважением, и в его диалогах время от времени появляются вставки, посвященные тонкой анатомии человека.

Вслед за ним Аристотель посвящает исследованию устройства души изрядную часть физических и этических трудов. А затем о тех же предметах говорят стоики.

Все это весьма смутно и все же заслуживает того, чтобы быть сведенным в единый комплекс анатомических представлений греческой философии.

Одна из важнейших частей сокровенной анатомии стоиков – это устройство того органа, в котором располагается «ведущее начало» души. По преимуществу это то сердце, которое испытывает чувства, – патэ, а значит, и чувствующее сердце, то есть айстезис, который стоики помещали в сердце. Τό πάϑος – впечатление, ощущение, изменение, болезнь, страсть, аффект. Издатели стоиков обычно выделяют в особый раздел фрагменты, посвященные страстям. И пока это звучит как у Галена, все кажется верным:

«210. Гален. Об учениях Гиппократа и Платона III 5, p. 208. Страх, скорбь и все подобные страсти возникают в сердце. Но это ведь принимается как общепризнанное и самими стоиками. Не только Хрисипп, но Клеанф и Зенон с готовностью подтверждают это» (ФРС, т. 1).

Мы определенно видим, что под страстями здесь понимаются чувства, способные перерастать в аффекты, что соответствует русскому языку. Как пример – определение из Словаря Ушакова:

Страсть. 1. Сильное чувство, увлечение, создаваемое побуждениями инстинкта. Сильное влечение к чему-н., постоянная склонность. 2. Сильная, безудержная любовь <…>

Из Словаря русского языка под редакцией А. П. Евгеньевой:

Страсть. 1. Сильное чувство, с трудом управляемое рассудком. 2. Сильная увлеченность чем-либо, отдача всех своих душевных сил какому-либо делу, занятию; страстность, пыл. 3. Сильная любовь с преобладанием чувственного влечения.

А также второе значение – ужас, страх, с очевидной этимологией «страсть» от «страшно» и «страсть» от «страдать».

Это обычное понимание страсти живым русским языком. Но философы, сталкиваясь с необходимостью переводить на русский язык иностранные понятия, непроизвольно создают новые значения для привычных русских слов. К сожалению, эти расширения не оговариваются, порождая особый язык русской философии, который состоит из русских слов с нерусскими значениями.

Похоже, именно эта операция была проделана с русским словом «страсть». Исходное и естественное значение слова «страсть» расширяется переводчиками фрагментов стоиков без лишних объяснений, и чем больше вчитываешься в собственные свидетельства стоиков, тем больше появляется сомнений.

«211. Диоген Лаэртий VII 110. Главных страстей, как говорит Зенон в книге “О страстях”, четыре рода: скорбь, страх, вожделение и наслаждение» (Там же).

Не все из перечисленного является, на наш взгляд, страстями, тем более аффектами, поскольку под этим словом понимаются состояния сильного волнения или возбуждения, но отнюдь не желание, тем более наслаждение. И далеко не все, что страстями является, перечислено. По мере углубления в собственно стоические свидетельства все очевиднее становится, что наши переводчики придумали особое философское слово «страсть», которое объединяет как собственно страсти, так и желания.

Очевидно, что переводивший стоиков А. А. Столяров опирается в данном случае на традицию переводов таких работ, как трактат «Страсти души» Декарта и «Этика» Спинозы. Думаю, традиция расширительного понимания страстей философами сложилась тогда, когда осваивались именно эти труды.

Для Спинозы вообще характерно понимать под «страстями» всего три основных переживания: удовольствие, неудовольствие и желание. Однако желания так и не стали самостоятельным предметом русского философствования и отсутствуют как в философском словаре, так и в психологическом, что особенно странно.

При этом очевидно, что и Декарт, и Спиноза, а значит, и вся последующая философия, развивающая их идеи, осмысляют именно тот круг вопросов, что был поставлен стоиками, привнеся из нового разве что связь чувств с телом, что будет развиваться физиологическим направлением психологии под именем эмоций. Иными словами, на мой взгляд, стоические взгляды на страсти до сих пор по-настоящему не были ни поняты, ни преодолены. И вряд ли будут преодолены, пока не станет понятной роль желаний в их философии.

Вот свидетельства Зенона, в переводах которых используется слово «страсть» в узком, философском смысле:

«205. Диоген Лаэртий VII 110. Согласно Зенону, страсть в собственном смысле есть неразумное и противное природе движение души или чрезмерно сильное влечение (άλογος καί παρά φύσιν η όρμή πλεονάζουσα)».

Впервые вводит понятие όρμή в философию еще Платон, использует его и Аристотель, для которого орми – не слишком удачный синоним орексиса, переводимого на английский как appetite. Стоики, как пишет Петерс в лексиконе «Греческие философские термины», превращают орми в «стандартный технический термин для обозначения аппетита» (Петерс, с. 87–88).

Что такое этот аппетит – вопрос не такой уж простой, поскольку это не просто голод. Скорее это некое влечение или стремление, связанное с самосохранением у всех животных, нечто вроде инстинкта самосохранения. Поэтому он вызывает движение к чему-то или от чего-то. Но орми не используется для описания животных, это понятие связанно исключительно с человеком как существом разумным.

«205. Цицерон. Тускуланские беседы IV 11. Итак, по определению Зенона, страсть (perturbatio), которую он называет πάθος, – это движение души, противоположное верному разуму (recta ratio) и противное природе. Некоторые говорят короче: страсть – это чрезмерное влечение».

«Там же 47. Вот Зеноново определение страсти, которым, на мой взгляд, он пользуется верно: страсть, по его определению, есть противоположное разуму и противное природе движение души, или, если сказать короче, чрезмерно сильное влечение (aversa a ratione contra naturum animi commotion vel <…> appetitus vehementior), а чрезмерно сильным оно считается потому, что далеко отстоит от постоянства природы».

О том же свидетельствует и Стобей:

«206. Стобей. Эклоги II 7, p. 39, 3W. А вот как определил страсть стоик Зенон: страсть есть чрезмерно сильное влечение. Он не говорит “чрезмерно сильное от природы”, но “в настоящий момент необычное”, то есть оно таково не по природной потенции (ού δυνάμει), а именно в реальном осуществлении (ένεργεία). Он выразился еще так: “страсть есть трепет души”, сравнив подвижность аффективного начала (τό παθετικόν) со стремительным полетом птиц».

Чрезвычайно неудачный перевод греческого ού δυνάμει на русский нерусским словом «потенция», безусловно, лучший для нашего ущербного философского языка, в котором не хватает нужных слов, поскольку подчеркивает, что римляне понимали дюнамис именно как силу. И все же речь у Зенона идет либо о возможности, либо о силе. И только привычка понимать «дюнамис» и «потенциа» как возможности не дает этого разглядеть, что, впрочем, не исключает перевода «оно таково по имеющейся силе или уже в действии».

Тем не менее очевидно, что, пока мы «понимаем» греческое патэ (τό παθετικόν) нерусским «аффективным началом», мы плохо понимаем, что имеется в виду. Патэ и пафосу стоиков стоило бы уделить какое-то внимание, но пока я хочу завершить со свидетельствами того, что стоики понимали свои «страсти» в первую очередь именно как желания.

По крайней мере, из свидетельств самого Зенона следует именно такое понимание. Похоже, так же видели это и его основные ученики.

Хрисипп не был учеником Зенона, он учился у его преемника Клеанфа. О философии Хрисиппа сохранилось больше свидетельств, чем после всех остальных ранних стоиков. Очевидно, его учение было достаточно противоречивым, поэтому с ним много спорили. И не безосновательно.

Однако в отношении страстей и желаний Хрисипп весьма близок к Зенону. И Зенон, и Хрисипп считали, что влечение, орми, принадлежит разуму. Как писал о нем А. Столяров: «В отличие от Зенона, считавшего влечения эпифеноменами суждений, Хрисипп отождествил их с суждениями, придав психологии законченный интеллектуалистический характер. Средняя Стоя провела платоническую коррекцию учения, допустив самостоятельное существование аффективного начала в душе» (Столяров А. А. Стоицизм, с. 708).

Иными словами, Зенон и Хрисипп стремились подчеркнуть свою независимость от Платона, как, впрочем, и Аристотеля. Вот как это звучит в свидетельствах:

«377. Климент Александрийский. Строматы II 13, 59 p. 145, 3 St.-Fr. Влечение (импульс) – это стремление разума к чему-то или от чего-то (όρμή <…> φορά διανοίας επί τι ή άπό του), а страсть – это чрезмерно сильное влечение, превышающее разумную меру <…> или сильное влечение, неподвластное разуму. Поэтому страсти – это противоприродные движения души, которые вышли из повиновения разуму» (ФРС, т. 1).

Душа – это теплая пневма, которая течет к предметам желаний через органы чувств. Ее движения естественны в смысле соответствия природе, фюзису, очевидно, до тех пор, пока они подчинены правящей (гегемоникон) части души, которая управляется разумом. Не так уж важно в данном случае, насколько хорош был Хрисипп в самонаблюдении, но он говорит как о страсти (патэ) именно о желании или влечении – орми.

Влечения действительно могут быть подчинены разумом, но могут и выйти из повиновения. Однако Хрисипп совсем не говорит о страстях как о чувствах, его более всего занимает, как подчинить разуму желания.

«378. Стобей. Эклоги II 7, 9 b p. 88, 6 W. Коль скоро страсть – это видовое проявление влечения, то теперь мы по порядку расскажем о страстях. Они говорят, что страсть – это чрезмерно сильное и неподвластное доводам разума влечение, или неразумное движение души вопреки природе, хотя все страсти возникают в ведущем начале души. Поэтому всякий “трепет” [души] – это страсть, и, наоборот, всякая страсть – это “трепет”.

Поскольку природа страсти такова, можно предположить, что некоторые страсти первичны и начальны, а другие возникают на их основе. В родовом отношении первичны следующие четыре: вожделение, страх, скорбь и наслаждение. Из них первыми идут вожделение и страх, но первое направлено на мнимое благо, а второй – на мнимое зло. За ними возникают наслаждение и скорбь; наслаждение – когда мы получаем то, чего вожделели, или избегаем того, чего страшились, а скорбь – когда мы не получаем того, чего вожделели, или претерпеваем то, чего страшились» (Там же).

Очевидно, что вся теория страстей Хрисиппа была завязана на орми, которое в данном отрывке названо вожделением, как эпитюме в переводах Платона и Аристотеля. Иными словами, то, что в наших переводах передается словами «страсть» или «аффект», по своей природе для стоиков является желанием, хотением или влечением. Чувства же, условно говоря, обслуживают его, превращаясь в страсти, если им не удается справиться с желаниями.

Однако мы никак не можем сказать, что путаница в понятиях возникла именно в наших переводах. Совершенно очевидно, что она идет от самих стоиков. Именно они приписали желания к числу страстей, если мы верно понимаем греческое πάθη как страсть:

«381. Цицерон. О пределах добра и зла III. 35. Душевных страстей <…>, которые у греков называются πάθη, <…> всего четыре рода (хотя видов гораздо больше): скорбь, страх, вожделение и то, что стоики называют общим для тела и души словом ήδονή <…>, означающим безудержный душевный подъем под воздействием наслаждения.

Страсти происходят не от какой-то природной способности, но все являются мнениями и превратными суждениями. У мудреца, естественно, их никогда не будет» (Там же).

Из этого отрывка очевидно, что римляне тоже считали желания родом страстей, как и то, что мудрец должен подчинить все это, что вырывается из души, разуму, как бы заданную Сократом в «Протагоре» тему управляемого аппетита.

При этом бросается в глаза, как привычный философский способ «понимать» берет в переводе А. Столярова верх над точностью. Отрывок «страсти происходят не от какой-то природной способности» в оригинале использует слова «дюнамис» и «фюзис», что означает, что для грека он мог звучать совсем не так, как для нас: «страсти происходят не от какой-то физической силы».

Почему я считаю возможным именно такое прочтение? Потому, что стоики пытались обосновать свою самостоятельность от Аристотеля и Платона, а Платон и Аристотель говорят именно о дюнамис, то есть силе. При этом, напомню, речь шла о трех архэ, то есть источниках дюнамис, – в животе, груди и голове. Если бы сочинения стоиков создавались независимо от платонической традиции, имеющийся перевод был бы совершенно уместен. Но диалог с предшественниками нельзя не учитывать.

В сущности, именно об этом свидетельствует и отрывок из Цицерона, проходящий как фрагмент № 379 ФРС. Переводя латинское intemperantia привычным «невоздержанность», А. Столяров, как мне кажется, непроизвольно искажает смысл высказывания, потому что русское «невоздержанность» имеет основное значение, связанное именно с желаниями: «невоздержанность в еде, в питье, в удовольствиях».

При этом для перевода temperantia есть в русском языке и более подходящие слова, в данном случае «обуздание». Оно присутствует в латинских словарях наравне с воздержанностью, но выбрать его может только тот, кто работал над собой, подобно поздним стоикам. Однако стоит использовать «обуздание» вместо «воздержанности» в данном рассуждении, и оно меняет смысл:

«379. Цицерон. Тускуланские беседы IV 22. Источником всех страстей они [стоики] называют невоздержанность (intemperantia), которая представляет собой совершенное уклонение от верного разума, настолько противоположное предписаниям разума, что попросту невозможно ни управлять этими душевными порывами, ни сдерживать их. И подобно тому, как воздержанность умеряет эти порывы и приводит их к подчинению верному разуму и сохраняет усвоенные суждения разума, так противоположная ей невоздержанность воспламеняет всякое душевное состояние, волнует и раздражает его, и из нее происходят и скорбь, и страх, и все прочие страсти» (Там же).

Желания управляются воздержанностью, которая идет от разума. Душевные порывы управляются обузданием.

При этом очевидно, что именно через понятие воздержанности-обуздания мы нащупали ту мировоззренческую точку, с которой стоики и рассматривали все подобные душевные движения, влечения и желания. Стать мудрецом – вот какая стояла перед ними задача. И она же определяла шаги: что для этого надо сделать.

Ответ прост и очевиден: подчинить себе все, что происходит «внутри» тебя, стать хозяином самому себе. Лишь при такой постановке задачи столь разные предметы, как желания и чувства, объединяются в общем понятии: то, что мешает быть хозяином, и должно быть подчинено.