Текст книги "Опыт философской антропологии желаний"

Я уже приводил ссылку из работы В. Г. Иванова, который в «Истории этики древнего мира» рассуждает о том внимании, которое стоики уделяли страстям, и называет их классификацию страстей тончайшей: «Столь подробно до стоиков никто не описывал многообразие чувств человеческих <…>, а после них разве что Рене Декарт в трактате “О страстях души”» (Иванов. С. 218).

Наши историки философии уверенно относят эту часть учения стоиков к этике, хотя сами стоики считали учение о душе и ее страстях частью физики. Но это совсем не важно, важнее то научное мнение, которое закрепило неоправданно широкое понимание страстей.

Вот отрывок из статьи выпущенного МГУ «Словаря философских терминов» под редакцией В. Г. Кузнецова. Эта статья о стоицизме также видит стоическое учение о страстях частью их этики:

«Зло порождается страстями неразумными, чрезмерными движениями души (страсти могут быть и “ложными суждениями”); их четыре – печаль, страх, вожделение и наслаждение. Одна из главных задач стоической моральной доктрины – преодоление страстей. <…> Отсюда и культивируемые стоической моральной философией состояния бесстрастия, невозмутимости и самодовления – предельной собранности, центрированности душевных энергий.

При этом допускается наличие и “добрых страстей” – радости, осторожности и воли» (СФТ, с. 549).

Писавший эти строки, безусловно, пытался как можно точнее передать то, что рассказывают о стоиках источники. Эта задача явно была столь непроста, что философ забыл о русском языке, в итоге ему пришлось в русское понятие «страсть» всунуть то, что умещалось в греческом понятии «патэ»: осторожность и волю. Ни осторожность, ни воля в русском языке не могут считаться страстями или душевными движениями.

Хуже того: греческая мысль не знала понятия «воля» и не имела для передачи его слова. И греческое вулезис, и латинское voluntas при внимательном рассмотрении оказываются желаниями, и лишь наша философская мысль предпочла прочитать их как волю. Аристотель вложил в понятие вулезиса значение «разумного выбора». Такое значение сохранили и стоики.

А. А. Столяров в статье «Воля» в словаре «Античная философия» пишет о том, как поздние римские стоики приспосабливали латинское слово voluntas к нуждам философского языка, исходно принимая, что речь идет именно о воле:

«Уже Лукреций пользуется этим “волюнтаристическим” термином (voluntas libera, voluntas animi etc.), а Цицерон передает им греческое βούλησις, определяя волю как “разумное желание”» (Столяров. АФ, с. 229).

В действительности Цицерон не определяет волю и даже ничего не знает о воле: Цицерон всего лишь дает перевод греческого слова, то есть определяет βούλησις как «разумное желание»!

Эта языковая небрежность наших философов, накапливаясь, позволяет создать совсем иную античную философию. Так, читая Платона или Аристотеля в переводах наших академических изданий, мы читаем русского Платона и русского Аристотеля. А что хотели сказать сами эти греческие мыслители, остается предметом алетейи, которая так и не становится раскрытием.

Из стоицизма, похоже, тоже была создана вполне понятная и удобная философская школа, которую можно излагать в виде лекционного курса. В итоге собственное учение стоиков, их ценности, заставлявшие их жить определенным образом, оказываются чужды академическому философу, поскольку он живет ценностями школярской философии. Это удобно. Но это неверно.

Чтобы хоть как-то понимать стоиков, нужно не знать тексты, а пробовать жить так, как они. По крайней мере, поставить перед собой задачу, которую ставили сами стоики. Что это за задача?

В сущности, она уже названа А. Столяровым при пересказе мыслей Цицерона из «Тускуланских бесед» о том, что греческое вулезис – это разумное желание. То, что двигало стоиками с самого начала, – это поставленная еще Платоном и Аристотелем задача подчинить желания разуму, сделать их разумными.

Как это было рассказано раньше, Аристотель для этого разработал целую последовательность шагов, в ходе которой нужно было совершить осознанный выбор и принять разумное решение, которое и превращало животное стремление (орексис или эпитюме) в разумное желание (проэрезис-вулеузис-вулезис).

Иными словами, стоики развивали заложенную Платоном и доработанную Аристотелем школу философского самосовершенствования, которая позволяла бы увлеченному человеку становиться мудрецом – софосом. И только искажения при переводах не позволяют нам это рассмотреть. Даже то, что это общая школа для очень многих античных мыслителей, теряется из-за языковых искажений.

Однако вчитаемся в следующий отрывок, посвященный ученику Зенона и учителю Хрисиппа Клеанфу:

«570. Гален. Об учениях Гиппократа и Платона V6, p. 332). [Посидоний] говорил, что мнение Клеанфа о страстном начале души (τό παθετικόν τής ψυχής) ясно из следующих слов:

Рассудок: Чего ты хочешь, о страсть? Растолкуй мне это.

Страсть: Я, о рассудок? Делать все, что я желаю.

Рассудок: Это по-царски. Но ответь все же еще раз.

Страсть: Чтобы все, чего ни пожелаю, произошло.

Вот эта-то перекличка, по словам Посидония, принадлежит Клеанфу и ясно показывает его мнение о страстном начале души, – раз он заставил Рассудок беседовать со Страстью как два равных лица» (ФРС, т. 1).

При первом прочтении этот невнятный отрывок вполне укладывается в общую картину стоической этики, как ее создали наши переводчики. Однако вся красота картины разваливается, если вчитываешься и не пропускаешь странности. Это странности не стоиков, а перевода.

Итак, мы уже приняли из предшествующего знакомства со стоической философией, что страсть – это патэ, то есть чувства. Почему Патэ вдруг заявляют, что они хотят, чтобы исполнялись желания? Если мы таким приемом, превращая части человеческой души в личности, хотим показать их суть, то желания должно бы осуществлять Желание! А Страсть должна бы, так сказать, страствовать!

Заглянем в источник. Рассудком переведен λογισμός. У Платона высшее архэ души – логистикон, то есть сила логисмоса. Дальше – больше. Мы уже знаем, что Страсть у стоиков – это патэ. Однако переводчик шутит тут над нами жестокую шутку. В оригинале Страсть – это θυμός (тюмос)!

Тюмос – это совсем не патэ! И переводчик это прекрасно знал, поэтому извинился за насилие над Посидонием, приписав в ссылке:

«θυμός – страсть, пыл, страстное влечение, аналог πάθος. В данном случае тождественно όρμή как одной из способностей ведущего начала» (Столяров. Прим. к ФРС, т. 1, с. 198).

Тюмос не может быть тождествен с орми, как не является он и «аналогом» пафоса. Разве что Логос ошибочно принимает их за одно и то же, совершая ошибочную аналогию. Правда, Тюмос может и содержать в себе пафос, и быть родственен орми в том смысле, в каком он родственен эпитюме – эпитюме. Так что Столяров в определенном смысле верно описывает суть этого явления.

Но это верное описание, хорошо укладываясь в уже созданную картину Стои, искажает, на мой взгляд, действительную картину, поскольку прячет связь стоических взглядов с платонизмом. Однако вспомним: Платон делит душу человека на три источника силы (дюнамис): логистикон, тюмоедис и эпитюметикон.

Иначе говоря, ни у души, ни у ее «ведущего начала» нет способностей, у нее есть силы. Способности – это тоже искусственное философское понятие, созданное русскими философами в стенах Славяно-греко-латинской академии в конце семнадцатого века для передачи именно тех латинских слов, что были придуманы во времена Лукреция и Цицерона для перевода греческой дюнамис – potentia и facultas. Все они означали силу.

Логистикон, или сила ума, передана в этом отрывке из Посидония словом «Рассудок». Эпитюметикон Столяров попытался передать словом «орми», что точно означает силу желаний. А вот тюмоедис точно соответствует Тюмосу Посидония.

Все это свидетельствует, что Клеанф, ученик и приемник Зенона, осмыслял стоическую философию как развитие взглядов Платона на устройство души. А то, что Гален пишет об этом в работе, посвященной учениям Платона и Гиппократа, не только подтверждает это, но и дает основания подозревать, что подобные «анатомические» взгляды были не чужды и Гиппократу.

Для Платона (Государство, IV) второй источник душевных сил находится в груди и называется тюмоедис. Тюмос не рассматривается русской философией как философский термин и отсутствует в наших философских словарях и энциклопедиях. Даже в словаре «Античная философия». Правда, в словарях терминов, прилагающихся к академическому изданию Платона, знающий человек может обнаружить его под именем Гнев.

Это странно. И то странно, что тюмос не стал предметом рассмотрения нашей философии, и то, что его жестко определили как гнев. В итоге человек, читающий «Илиаду» в переводе Н. И. Гнедича «Гнев, о Богиня, воспой Ахиллеса Пелеева сына…», может посчитать, что речь идет о тюмосе. Но Гомер говорит о совсем другом гневе. Что значит, что тюмос – гнев да не гнев!

В том же словаре «Античная философия» Татьяна Юрьевна Бородай, рассказывая о философской сути платоновского «Государства», в самом кратком виде излагает содержание четвертой книги диалога:

«Общественная справедливость заключается в том, чтобы каждое низшее сословие (и каждый гражданин в нем) повиновались руководству высшего, не стремясь занять несвойственное ему место. Индивидуальная справедливость (искомое первой книги) заключается в том же применительно к частям души.

Ибо членение человеческой души аналогично членению общества: высшему философскому сословию в душе соответствует разум; он должен править. Второму – аристократическому сословию стражей – соответствует аффективная часть души, “яростный дух” (τό θυμοειδές) или чувство чести, обеспечивающий, в частности, такие добродетели, как мужество, или способность оказать сопротивление, и кротость, или способность повиноваться.

Третья часть души, аналог низшего сословия демиургов, обеспечивающего удовлетворение материальных потребностей общества, – вожделеющее начало (τό έπιθυμητικόν). Если аффектное начало в человеке повинуется разумному, а вожделение починяется двум высшим, разуму и чести, то человек добр, справедлив и счастлив…» (Бородай Т.).

Последний абзац можно было бы дополнить словами «в таком случае он мудрец или софос», и это было бы полноценное выражение смысла стоического поиска. Но как же трудно давалось нашим философам все, что связано с тюмосом. Из гнева он превратился в яростный дух, из духа – в честь, обеспечивающую и сопротивление, и кротость или способность повиноваться… Можно было бы сказать и просто «подавляющую неповиновение», но тогда какая же это честь?!

Сам Платон описывает проявления тюмоса таким образом:

«Да и во многих случаях разве мы не замечаем, как человек, одолеваемый вожделениями вопреки способности рассуждать, бранит сам себя и гневается на этих поселившихся в нем насильников? Гнев такого человека (τόν θυμόν) становится союзником его разуму в этой распре, которая идет словно лишь между двумя сторонами.

А чтобы гнев был заодно с желаниями, когда разум налагает запрет, такого случая, думаю я, ты никогда не наблюдал, признайся, ни на самом себе, ни на других» (Государство, IV, 440b).

Понятно, что Платон говорит не о гневе, а о тюмосе! И не гнев, а тюмос всегда на стороне справедливости:

«Ну а когда он считает, что с ним поступают несправедливо, он вскипает, раздражается и становится союзником того, что ему представляется справедливым, и ради этого он готов переносить голод, стужу и все подобные этим муки, лишь бы победить; он не откажется от своих благородных стремлений – либо добиться своего, либо умереть, разве что его смирят доводы собственного рассудка, который отзовет его наподобие того, как пастух отзывает свою собаку» (Там же, IV, 440c – d).

И опять прямая перекличка со стоиками, в сущности, просто изложен идеал стоической жизни. Но это все шла речь о тюмосе, а вот когда у Бородай появляется «яростный дух», Платон использует другое слово: θυμοειδές:

«Или как в государстве три рода начал, его составляющих: деловое, защитное, совещательное, так и в душе есть третье начало – яростный дух (θυμοειδές)» (Там же, IV, 441a).

Это перевод Егунова, и очевидно, что Бородай следовала ему. Верно ли это? В европейской философии принято переводить тюмос именно так. У  Ф. Петерса в лексиконе «Греческих философских терминов»: «Thymos: spirit, animus». Но Петерс отсылает к понятиям nous, psyche, kardia, то есть ум, душа и сердце.

Один из лучших знатоков античного философского языка, английский филолог Ричард Онианс, описывая тюмос, приводит любопытнейший пример связи ума с тюмосом:

«В старинной песенке говорится: “Боги не дают разума (νούς) флейтисту, потому что, когда он дует, разум улетает”» (Онианс Р. На коленях богов, с. 57). И чуть дальше показывает, что точно так же в древности видели и душу. Она тоже улетает из груди вместе с дыханием.

Как говорит Онианс, в древности функции многих органов человеческого тела оставались неясными.

«Где, к примеру, находится центр сознания и мышления? Человек обдумывает свои мысли и испытывает чувства и порывы в сердце (κήρ или κραδίν), но гораздо чаще в этой связи упоминают φρένες и θυμός. Что они собой представляют? <…>

Позднейшие писатели, как античные, так и современные, сделали на этом основании вывод, что это значение имело место и у Гомера, а θυμός (тюмос), по-видимому, есть нечто парообразное, содержащееся во френес, и, соответственно, тюмос интерпретируется как “душа-кровь”» (Там же, с. 45).

Далее Онианс проводит прекрасное исследование греческого языка, показывая, что френес – это легкие, окружающие сердце.

«В протоках легких движется тюмос, жизненный субстрат, мыслящий, чувствующий, побуждающий к действию» (Там же, с. 49).

Соответственно, хоть легкие и полны крови, все же выдыхать они могут воздух, или, вернее, тот теплый и влажный дух, в который превращается насыщенный испарениями человеческого нутра воздух.

Именно это понятие тюмоса использовал и Платон:

«<…> у Платона θυμός, или, как он чаще выражается, τό θυμοειδές, располагается отнюдь не в диафрагме, но выше, в груди» (Там же, с. 59).

Язык Гомера отчетливо показывает: тюмос – это не действие, не функция какого-то органа, а вещь. Самое очевидное, что может быть такой вещью, – это дыхание, подобное пару и подчас даже видимое. Отсюда «латинское fumus (дым), санскритское dhumah (пар, дым), славянское дымъ (дым), доухъ (дух)» (Там же, с. 67).

Онианс говорит о духе как душе-дыхании, но не замечает еще одной параллели в славянских языках: «дума», что очень соответствует органу ума. Зато, говоря о тюмосе как о паре, исходящем от «кипения крови», он, ссылаясь на трактат Галлена об учениях Платона и Гиппократа, поминает, что «стоики считали душу теплым дыханием, питающимся испарениями крови» (Там же, с. 69).

Вывод: тюмос – это дыхание, связанное с кровью, но не воздух, а какой-то находящийся внутри пар, смешивающийся и взаимодействующий с наружным воздухом (Там же). При этом он вполне веществен по представлениям греков, гомеровские герои даже поедают свой тюмос.

Тюмос деятелен, он бьется и пульсирует, он прямо связан с чувствами, поэтому тюмос часто переводят как сердце:

«Наша повседневная речь сохранила множество выражений, указывающих на связь дыхания с эмоциями: присвистнуть от удивления, негодующе фыркнуть, всхлипывать от горя, зевать от усталости (или скуки – А. Ш.), радостно смеяться, вздыхать с облегчением. <…>

Гомеровские греки называли словом θυμός (“дух”) дыхание, составляющее основу сознания, многообразное, динамичное, уходящее и возвращающееся, изменяющееся вместе с чувствами и, смею добавить, вместе с мыслями. Мы уже видели, что в эту эпоху мысли и чувства практически не поддаются разделению. <…>» (Там же, с. 70–71).

Еще одна подсказка для понимания стоиков, объяснявших чувства через управление рассудком.

От духа человека зависит его ярость, действенность и отвага. И это же понимание тюмоса объясняет и вдохновение как возможность вдохнуть нечто божественное вроде той же отваги, потому что отвагу вдыхают в героев боги.

Также от тюмоса зависят и чувства, толкающие человека действовать, собственно говоря, содержащиеся в нем:

«Когда “тюмос” обеспокоился в его груди, Одиссей ударил себя в грудь и сказал своему сердцу: “Сердце, терпи”» (Od. XX 9 сл.) (Там же, с. 190).

Таким образом, очевидно, что тюмос как дух, или душа-дыхание, или то сердце, что вещает и бывает переполнено, определенно связан с чувствами, то есть патэ. Но не как один из видов чувств, а как орган, в котором они порождаются.

И когда Платон говорит о тюмоедис, он говорит не просто о яростном духе и тем более гневе, он говорит о духе как о среде или органе, способном порождать самые противоположные страсти – от ярости до любви. Более того, способном в определенном смысле думать, порождая думы или превращая в думы эти душевные движения.

Страсти должны быть изгнаны мудрым человеком полностью – так считали стоики. Эти страсти, в сущности, чрезмерные чувства, носили имя патэ (το πάθη, pathe). Поэтому мудрый человек должен достичь состояния апатии (apatheia). В современном русском языке слово «апатия» имеет медицинское значение, поэтому переводить патэ как «страсти», в отношении которых мудрец должен быть бесстрастным, гораздо точнее.

Чувствам надо посвящать особое исследование. Эта тема в современной нашей психологии до сих пор изучена плохо. Поэтому в этой работе я ограничусь лишь самым поверхностным очерком того, что такое патэ в греческой философии. Первое, что надо сказать, – это то, что стоики получили уже весьма развитую теорию патэ и именно они во многом способствовали тому, чтобы патэ стало страстью в душевном смысле.

Исходно слово pathos в греческом языке, видимо, означало «то, что случается», событие. Таково значение этого слова у Геродота или Софокла. В отношении человека понятие «пафос» делится на две части: «то, что случается с телами» и «то, что случается с душами».

Второе значение и стало пониматься как чувства, обретя благодаря риторике в русском языке имя пафоса или пафосности, то есть искусственной возвышенности речи.

Исследователи (Петерс Ф., Лексикон греческих философских терминов, p. 152–153) отмечают, что в досократовское время это различение фактически не существовало, поскольку не существовало различение между телом и тем, что с ним происходит. Философски это различение впервые обосновано Платоном в Тимее (49a–50a), в рассуждении о Восприемнице и как бы кормилице всех вещей.

Вероятно, эту же мысль о различии чего-то и его качеств или свойств мы можем усмотреть и в рассуждении о том, как некто, «отлив из золота всевозможные фигуры, без конца бросает их в переливку, превращая каждую во все остальные» (20b). Рассуждая об этом, Петерс использует понятие качества (quality), про которое говорит: «<…> до-сократическое понятие качества, dynamis, рассматривалось как “вещь”» (Петерс. С. 153).

Это отчетливо просматривается в «семенах» Анаксимандра и в stoicheia Эмпедокла, которая не что иное как «pathe/dynamis: влажное или сухое, горячее или холодное, яркое или темное (fr. 4)» (Там же).

Вещь, претерпевая различные состояния, остается прежней, меняя лишь нечто внешнее, скажем, свой вид. При этом сама возможность изменений, которую русская философия назовет способностью, содержится, как в семенах, в том, что в досократические времена называлось «дюнамис», но постепенно обрело имя «патэ».

Аристотель в «Физике» рассматривает патос как претерпевание:

«Ведь, пожалуй, необходимо, чтобы у действующего и испытывающего воздействие была разная деятельность. Ведь в одном случае имеется действие, в другом – претерпевание, причем итог и цель первого есть деяние, второго же – страдательное состояние» (202a20).

У атомистов патэ начинают означать пассивные впечатления органов чувств. И так постепенно рождается различение между действующими силами (дюнамис) и пассивными изменениями тел (патэ), происходящими под воздействием.

У Платона понятие «патэ» используется в этическом смысле для обозначения тех состояний, которые относятся к душе как к телу и происходят в результате соединения души с телом. Это отчетливо звучит в «Тимее», где связывается телесное претерпевание со страстями:

«Когда же души будут по необходимости укоренены в телах, а каждое тело станет что-то принимать в себя, а что-то извергать, необходимо, во-первых, чтобы в душах зародилось ощущение, общее им всем и соответствующее вынужденным впечатлениям; во-вторых, чтобы зародился эрос, смешанный с удовольствием и страданием, а кроме того, страх, гнев и все прочие [чувства], либо связанные с названными, либо противоположные им; если души будут над этими страстями властвовать, их жизнь справедлива, если же окажутся в их власти, то несправедлива» (42a – b).

В этом отрывке звучит, так сказать, весь пафос стоиков и перечислены основные понятия, кроме желания. Очевидно, что связь страстей с удовольствием и неудовольствием тоже не находка стоиков. В том же «Тимее» Платон пишет:

«После того как мы рассмотрели воздействия, распространяющиеся на все тело, нам осталось обсудить самое важное – причину приятных и болезненных впечатлений, да и вообще все то, что через посредство частей тела способствует ощущениям, вызывая страдание или удовольствие» (64a).

Уже в «Федре» Платон вводит деление души на три части, используя метафору колесницы, состоящей из возницы (под которым понимается ум или разум) и двух коней – дурного и хорошего. В этих конях узнаются те части души, которые в четвертой книге «Государства» будут названы эпитюмикон и тюмоедис, то есть «сила охоты» и «сила тюмоса».

В «Тимее» обе эти части увязываются с патэ. Связана ли с ними логистикон, или сила ума, не ясно. Рассказ о чувствах идет в явной перекличке с «Федром» как рассказ о творении богами человека по образу и подобию Космоса.

«И вот они, подражая ему (демиургу – А. Ш.), приняли из его рук бессмертное начало души и заключили в смертное тело, подарив все это тело душе вместо колесницы, но, кроме того, они приладили к нему еще один, смертный, вид души, вложив в него опасные и зависящие от необходимости состояния: для начала – удовольствие, эту сильнейшую приманку зла, затем страдание, отпугивающее нас от блага, а в придачу двух неразумных советчиц – дерзость и боязнь – и, наконец, гнев, который не внемлет уговорам, и надежду, которая не в меру легко внемлет обольщениям» (69c – d).

Впоследствии Аристотель будет сомневаться, является ли бессмертной хотя бы одна – высшая – часть души, связанная с умом. Как видим, это сомнение как предположение, что не вся душа бессмертна, было заложено еще Платоном. Эта смертная часть души помещается богами в нижней части тела, точнее, ниже головы.

«Однако они, несомненно, страшились без всякой необходимости осквернить таким образом божественное начало и потому удалили от него смертную душу, устроив для нее обитель в другой части тела, а между головой и грудью, дабы их разобщить, воздвигли шею как некий перешеек и рубеж.

Ибо именно в грудь и так называемое туловище вложили они смертную душу; поскольку одна часть души имеет более благородную природу, а другая – более низкую, они разделили полость этого туловища надвое, как бы обособляя мужскую половину дома от женской, а в качестве средостения поставили грудобрюшную преграду.

Ту часть души, что причастна мужественному духу и возлюбила победу, они водворили поближе к голове, между грудобрюшной преградой и шеей, дабы она внимала приказам рассудка и силой помогала ему сдерживать род вожделений, едва только те не пожелают добровольно подчиниться властному слову, исходящему из верховной твердыни акрополя.

Сердцу же, этому средоточию сосудов и роднику бурно гонимой по всем членам крови, они отвели помещение стража; всякий раз, когда дух закипит гневом, приняв от рассудка весть о некой несправедливости, совершающейся извне или, может статься, со стороны своих же вожделений, незамедлительно по всем тесным протокам, идущим от сердца к каждому органу ощущения, должны устремиться увещевания и угрозы, дабы все они оказали безусловную покорность и уступили руководство наилучшему из начал» (69e–70b).

Этот большой отрывок из «Тимея» необходим, чтобы понять взгляды стоиков. У них есть определенные разночтения с Платоном. Так, для него правящее начало, гегемоникон, безусловно, находится в голове. Стоики же чаще помещают гегемоникон, то есть правящую часть души, в сердце, откуда пневма по тонким протокам дотягивается до всех органов восприятия и так правит поступками человека.

Очевидно, что и стоическое, и платоновское описание этой части души как действенной совпадает. Но является ли она и правящей? Если вспомнить, стоики тоже считали, что править должен разум или сила ума. В этом сомнений нет. Сомнение только в том, где она находится: в голове или в сердце?

Однако очевидно и то, что для Платона действенность связана с мужским началом, которое отделено от женского грудобрюшной перегородкой, блоной или диафрагмой, как дом древнего грека разделен на мужскую и женскую (гинекей) части. При этом, если вспомнить «Государство», именно здесь, в гинекее, легче всего наблюдать эпитюметикон – среди женщин, детей и челяди.

Таким образом, хоть философы и не сомневаются, что, по Платону, патэ одинаково относятся к обеим нижним частям человеческой души, однако это патэ не есть чувства. Патэ – это претерпевание воздействий, идущих на тело души изнутри. Чувства вроде гнева или ярости относятся к мужской части души, то есть тюмосу, а к женской относится охота. Однако охота – это низший вид желаний, а сами по себе желания могут присутствовать и в тюмосе, и в уме.

Что касается Аристотеля, то он еще больше связал патэ с нравственностью, что не означало полного отрыва чувств от телесности. Нравственность есть свойство души, но душа как энтелехия неразрывна с телом. Поэтому чувства в определенном смысле остаются телесными.

Зенон во многом следовал Платону и Аристотелю, считая патэ «чрезмерными порывами» души, а его орми прямо соответствует воззрениям «Тимея» как неразумные движения. Хрисипп же считал патэ состояниями разума, точнее, правящей (гегемоникон) части души, в этом смысле тоже развивая учение Платона. Его понятие, что мудрый человек должен подавить патэ и достичь состояния апатии, имеет корни именно здесь.

Однако наше современное понимание допускает разделение апатии на отсутствие чувств и на отсутствие желаний. Чувства апатичного человека ничем не возбуждаются. Но апатичный человек вполне может сказать: «Мне ничего не хочется!» Если вдуматься, в этом медицинском термине сохранилось исходное греческое понимание патэ, доставшееся нам от стоиков.