Текст книги "Опыт философской антропологии желаний"

Платон и Аристотель считали, что желания могут быть и у сердца, и у ума. При этом Платон говорил как о низшем виде желаний об эпитюме, которую надо преобразовать в вулезис, а Аристотель предпочел использовать в качестве основного имени для влечений как таковых орексис. Но он создает целую школу того, как орексис поднимается некоторыми осознанными и разумными действиями до состояния того же вулезиса.

Это выглядело бы желанием переделать на свой лад все, что сделано Платоном, но Аристотель все же использует и понятие эпитюме, но лишь в тех случаях, когда это оправданно. Орексис появляется для того, чтобы обосновать переход от предложенных Платоном трех источников силы к шести. Условно говоря, Аристотель углубляет деление человека на три дополнительных источника силы. Орексис оказывается самым общим понятием влечения, этаким преджеланием, вроде потребности.

При этом деление Платона в действительности не отменяется, потому что Платон говорит о частях души, Аристотель же говорит не о душе, а о теле, утверждая, что в нем, кроме указанных Платоном, мы обнаруживаем источники силы движения, роста и размножения. На этом можно было бы остановиться и принять, что в целом в человеческом теле шесть источников силы. Однако Аристотель отказал самой душе в самостоятельности и бессмертии, поскольку она лишь энтелехия тела. И это позволило пересмотреть все силовое устройство.

В итоге сила охоты (эпитюме) и сила действия (тюмос с его патосами) оказались подчинены тому органу, который и вызывает наши движения – айстезису, или способности восприятия, находящемуся в груди или сердце.

Стоики, опираясь в целом на платоническое деление души, безусловно, не просто учитывали взгляды Аристотеля, а приняли их как более точные, исходя из самонаблюдения. Суть Аристотелевского понимания, выраженного им в «Этиках», такова: движения души вызываются не изнутри, а снаружи – не желания заставляют искать нечто, а это нечто, вызывая желания, побуждает к движению.

Соответственно, если движения воспринимаются как ответ на восприятие предмета желаний, то основным органом управления является тот, что отвечает за восприятие – айстезис. Это была первая теория психологической мотивации.

Аристотель помещал айстезис в груди, и стоики свою действенную часть души – гегемоникон – помещают здесь же. При этом она оказывается не только действенной, но и правящей. И разгораются бесконечные споры, отразившиеся в сочинениях критиков вроде Галена, о том, как же эта действенная часть соотносится с разумом или мудростью.

Но поскольку тюмос, по традиционным воззрениям, мог содержать в себе и думы, появляется искушение поместить и разум в сердце, хотя это противоречило установившимся после Платона философским взглядам о том, что разум находится в голове. В общем, теория оказалась весьма противоречивой и, очевидно, далеко не во всем верной.

Однако при этом стоиками было сделано множество наблюдений, развивающих мысли предшественников. Одно из них связано с тем, что они изменили имя основного желания, правящего поступками человека.

Платон начинает с эпитюме и подымает ее до вулезиса. Аристотель начинает с орексиса и тоже подымает до вулезиса как управляемого разумом желания. Зенон вводит понятие «орми», и это выглядит так, будто он, как и Аристотель, хочет переделать все на свой лад.

Однако орми стоиков не подымается до вулезиса, оно замещает вулезис, поскольку сразу рассматривается как предмет управления разумом. Ярче всего это просматривается в трудах Хрисиппа.

Общее понимание страстей (патэ) предполагает, что это чувства, точнее, очень сильные чувства, захватывающие и подчиняющие человека. Однако стоики считали, что исходной страстью является желание, орми. Оно стоит первым в списке страстей во всех фрагментах стоических сочинений. Именно так видел эту действенную часть души и Хрисипп. Я уже приводил свидетельство Климента Александрийского:

«377. Климент Александрийский. Строматы II 13, 59 p. 145, 3 St.-Fr. Влечение (импульс) – это стремление разума к чему-то или от чего-то (όρμή <…> φορά διανοίας επί τι ή άπό του), а страсть – это чрезмерно сильное влечение, превышающее разумную меру <…> или сильное влечение, неподвластное разуму. Поэтому страсти – это противоприродные движения души, которые вышли из повиновения разуму» (Столяров А. А. ФРС, т. 3, с. 145)

Нигде в этом отрывке не говорится о том, что орми – это исходное влечение. Речь идет о том, что орми – это влечение разума, вышедшее из повиновения разуму и ставшее страстью, что относит ее к той высшей части души, которую Аристотель называл айстезисом, а Платон – тюмоедис.

Стобей в также приводившемся мною отрывке подтверждает это и говорит, что Хрисипп считал, что «все страсти возникают в ведущем начале души. Поэтому всякий “трепет” [души] – это страсть и, наоборот, всякая страсть – это “трепет”» (Фр. 378).

Это утверждение однозначно относит орми к ведущему началу души, находящемуся в сердце. И означает это то, что стоики не просто придумали новое имя для того, что Платон и Аристотель называли иначе, а дали особое имя желаниям сердца или ума.

Иными словами, они не переписывали все предыдущее учение заново и на свой лад, они, возможно, даже не спорили с предшественниками. Они дорабатывали то же самое учение. Платон говорил о желаниях нижнего источника, то есть живота, об эпитюме. Аристотель разработал теорию восхождения платоновской эпитюме через проэрезис-вулеузис до вулезиса, который и помещался вместе с айстезисом в сердце. Стоики продолжили это исследование и, на первый взгляд, просто заменили вулезис на орми.

Однако так ли это?

Если верно исходное утверждение, что свои желания могут быть и у духа, и у ума, то Аристотелевский вулезис – это желания духа или сердца. А что же с желаниями ума? Эта часть общей теории желаний оказалась утрачена. И вот появляется имя для желаний, которые выходят из подчинения уму. Не животу, не сердцу, а именно уму!

Приводившийся мною ранее отрывок из Стобея начинается с простого рассуждения, но завершается несколько путанно. То ли это Стобей путался, то ли переводчику не удалось схватить смысл отрывка. Эту путаную часть я опустил в прошлый раз, а сейчас приведу:

«378. Стобей. Эклоги II 7, 9 b p. 88, 6 W. Коль скоро страсть – это видовое проявление влечения, то теперь мы по порядку расскажем о страстях.

Они говорят, что страсть – это чрезмерно сильное и неподвластное доводам разума влечение или неразумное движение души вопреки природе, хотя все страсти возникают в ведущем начале души. Поэтому всякий “трепет” [души] – это страсть и, наоборот, всякая страсть – это “трепет”.

Поскольку природа страсти такова, можно предположить, что некоторые страсти первичны и начальны, а другие возникают на их основе. В родовом отношении первичны следующие четыре: вожделение, страх, скорбь и наслаждение. Из них первыми идут вожделение и страх, но первое направлено на мнимое благо, а второй – на мнимое зло. За ними возникают наслаждение и скорбь; наслаждение – когда мы получаем то, чего вожделели, или избегаем того, чего страшились, а скорбь – когда мы не получаем того, чего вожделели, или претерпеваем то, чего страшились.

Применительно ко всем страстям души, когда они называют их “[ложными] мнениями” (δόξαι), [термин] “мнение” используется вместо “слабое предположение” (άσθενής ύπόληψις), а “свежее” – вместо “побудительный импульс к неразумному сжатию или расширению” (τό κινητικόν συστολής αλόγου ή έπάρσεως)».

Из этого отрывка очевидно, что рассматриваются только желания ума, иначе определение страстей души как мнений – докса – было бы совершенно неуместно, и стоики не были настолько ненаблюдательными, чтобы не видеть неразумную часть души. То есть в данном случае речь идет не о том, что все патосы есть мнения, а о тех страстях, которые являются желаниями ума, и потому должны рассматриваться как мнения.

Что такое «свежее» и откуда оно берется в переводе А. Столярова, я не понимаю. Но «сжатие и расширение», упомянутые Стобеем, относятся к состоянию пневмы. Пневма же, или огненный дух, в философии стоиков заменила тюмоедес Платона. Иными словами, это есть сжатие и расширение тюмоса как среды ума, с помощью которого он дотягивается до органов восприятия и до переживаний.

Иными словами, с помощью понятия пневмы стоики попытались создать своего рода модель разума, объясняющую, как он работает, если верно предположение Аристотеля о том, что движения вызываются предметами желаний.

В основе стоической антропологии лежат несколько исходных понятий. Излагавшие философию Стои историки философии вольны избирать за Начало любое из них. Поэтому статья А. Столярова в «Новой философской энциклопедии» рассказывает об иной Стое по сравнению со статьей А. Лосева в советской «Философской энциклопедии».

Для меня как для психолога важнейшим является то, что вызывает и определяет все поступки людей – их желания и влечения. Стоики называли это Орми. Однако ни в одном философском словаре это понятие не упоминается. Даже в статье «Стоицизм» энциклопедического словаря «Античная философия», написанной А. Столяровым, имеется лишь смутный намек:

«Влечение (“стремление души к чему-то”) возникает как результат “согласия” на “впечатление” о привлекательности объекта» (III 169–178). В отличие от Зенона, считавшего влечения эпифеноменами суждений, Хрисипп отождествил их с суждениями, придав психологии законченный интеллектуалистический характер. Средняя Стоя провела платоническую коррекцию учения, допустив самостоятельное аффективное начало в душе» (Столяров А. А. Стоицизм, с. 708).

Ссылка, которую приводит Столяров (III 169–178), – это указание на издание фрагментов ранних стоиков, сделанное Фон Арнимом. В эти номера входят выдержки из Стобея, Сенеки, Оригена, Галена, Плутарха, Климента Александрийского и Диогена Лаэртского. Но сам Столяров в данном случае ограничивается мнениями Стобея и Сенеки, то есть в основном фрагментом № 169.

Дословно мнение Сенеки из Письма к Луцилию звучит так:

«Любое живое существо действует лишь в том случае, если возбуждается обликом какой-то вещи, а потом ощущает влечение (impetus coepit), которое подтверждается согласием (adsensio). Что такое согласие, я сейчас объясню. К примеру, мне пора на прогулку: но пойду я только тогда, когда скажу это себе и одобрю это свое мнение» (ФРС, т. 3, 169).

Этот отрывок очень важен, поскольку он говорит о том, что порождает все наши действия. Иными словами, о том, с чего, собственно, должна начинаться антропология, потому что без действий и их порождения человек есть всего лишь кусок плоти. Все, что мы знаем о человеке сверх анатомии и физиологии, то есть собственно о человеке как таковом, возникает именно с порождением действий. При этом действия порождаются и у животных, поэтому очень важно понять, чем отличаются собственно человеческие действия.

В данном случае Сенека свидетельствует, что стоики опираются на понятие о побуждающем действие внешнем мотиве, созданном Аристотелем. Для Аристотеля источником движения является некая внешняя «вещь», которая вызывает желания. Стоики увидели слабость этого утверждения и предпочли считать таким внешним источником движения не вещь, а «фантазию» как представление, которое она порождает.

Соответственно, у Стобея это передается так:

«Они говорят, что причиной появления влечения служит не что иное, как представление, непосредственно побуждающее к тому, что надлежит делать (φαντασία όρμητική τοϋ καθήκοντος). В родовом отношении (κατά γένος) влечение есть устремление души к чему-то (όρμήν είναι φοράν ψυχής έπί τι), а его видами являются влечение, возникающее у разумных существ, и влечение, возникающее у существ неразумных.

Эти виды не имеют, однако, соответствующих наименований, поскольку [разумное] стремление (όρεξις) – это не [синоним] разумного влечения (όρμή λογική) разумного влечения, а название его вида» (Там же).

Этот отрывок из Стобея в переводе Столярова вызывает вопросы и сомнения. Во-первых, в нем ощущается такая глубина, которая совсем не соответствует тем небрежным строкам, которыми этот предмет А. Столяров описывал в словаре «Античная философия». Во-вторых, перевод греческого φαντασία как представления должен быть обоснован, для чего необходимо хотя бы дать определение представлению, как мы его понимаем. Но наибольшие сомнения вызывает последний абзац: «Эти виды не имеют, однако, соответствующих наименований, поскольку [разумное] стремление (όρεξις) – это не [синоним] разумного влечения (όρμή λογική) разумного влечения, а название его вида».

Каким образом όρεξις вдруг стал в прочтении Столярова [разумным] стремлением? Орексис – это голод, как его переводят англоязычные авторы – аппетит. Платон, определяя философию, мог использовать выражение «жажда знаний» (έπιστήμης όρεξις). Но когда подчеркивается его разумность, добавляется όρεξις εΰλογος – уместная, даже благословенная жажда, что можно прочитать и как «разумный голод».

Аристотель, оспаривая платоническое деление души на три части и, соответственно, три силы – эпитюметикон, тюмоедес и логистикон, рассматривает орексис, точнее оректикон дюнамис, как исходную способность души стремиться к чему-либо. Его орексис включает в себя и охоту (эпитюме), и тюмос, и желание, точнее, вырабатываемое путем усилий из эпитюме разумное желание – вулезис.

Соединившись с айстезисом, орексис может взаимодействовать с умом и так становится причиной душевных движений. Платоники дали этой исходной способности влечения имя «эпистрофе». Стоики – орми. Но ни у кого из них исходное влечение или стремление не разумно само по себе. В сущности, задача философа как раз и состоит в том, чтобы из неразумного орексиса взрастить «орми логике», разумное влечение.

Кроме того, в перевод вкралась досадная опечатка и слова «разумного влечения (όρμή λογική) разумного влечения» оказались повторены дважды, создавая ощущение какой-то зауми. В оригинале Стобея этого нет: «ή γάρ ὅρεξις όυκ ἕστι λογική όρμή, άλλά λογικής όρμής είδος» – «орексис не есть логическое орми, а эйдос логического орми». Оправданно ли здесь переводить «логикос» как «разумное» или как «логическое», я не знаю и потому перевожу дословно. Хотя точно не оправданно понимать это «логическое» в смысле современной логики. У стоиков в данном случае явно имеется в виду лишь логос и соответствие ему.

Таким образом, орексис – это «эйдос» «логикис ормис», то есть некий исходный образ разумного желания, общее понятие. Но, не выходя из общей рамки орексиса, принадлежа ему, как частное понятие принадлежит родовому, орми обретает свои особые качества. И Стобей поясняет это:

«А само разумное влечение правильно будет, пожалуй, определить как устремление разума к чему-то в сфере действия (φορά διανοίας έπί τι τών πράτειν); ему противоположно отталкивание (άφορμή), то есть устремление разума прочь от чего-то в сфере действия.

Влечением в собственном смысле они называют и еще один вид практического влечения (όρμή πρακτική), а именно прото-влечение (ӧρουσις), то есть устремление разума к чему-то в будущем (φορά διανοίας έπί τι μελλον). Таким образом, до сих пор мы насчитали четыре значения термина “влечение” и два – “отталкивание”. А если добавить “состояние влечения” (έξις όρμητική), которое тоже называют влечением в собственном смысле и из которого происходит [конкретное] влечение, то их будет уже пять» (Там же).

Не берусь пока даже разбирать сказанное по существу. Достаточно будет отметить, что перед нами настоящая школа либо прикладной философии, либо даже прикладной психологии желаний, хотя выглядит это все как чистая физика притяжений и отталкиваний. Школа глубокая и подробно разработанная. И что еще важнее – относящаяся к тому, что определяет действия человека. В сущности, школа, дающая основания любой философской антропологии.

Та тщательность, с которой стоики разрабатывали понятие орми, дает основания предполагать, что для них влечения и желания были важнейшей частью всей их философии. А. С. Степанова, сравнивая философию Стои с философией киников, пишет:

«Для мировоззрения киников характерны: космополитизм, аскетическая мораль, интерес к рациональной природе человека, признание первостепенности наук, имеющих отношение к человеческому поведению.

Эти черты можно найти в учении стоиков. Особенно идеи о возможности совершенствовать разумное начало в человеке путем упражнений» (Степанова А. С. Философия древней Стои, с. 31).

Наличие упражнений говорит о прикладном характере философской школы. Сам Зенон говорил об упражнениях в «Письме царю Антигону», которое приводит Диоген Лаэртский:

«Кто обращается к философии, отступаясь от хваленого наслаждения, в котором иные юноши размягчают свои души, – в том заведомо жива не только врожденная, но и добровольная наклонность к благородству. А когда врожденное благородство в должной мере окрепнет от упражнения и нелицеприятного поучения, то ему уже нетрудно прийти к овладению совершенной добродетелью» (Диоген Лаэртский, VII 8).

Что это за упражнения? Очевидно, что именно их мы распознаем в советах о нравственной жизни, которые давали поздние римские стоики вроде Эпиктета, Марка Аврелия или Сенеки. Однако мы настолько привыкли к ним как к моральным требованиям о хорошем воспитании, что не распознаем упражнениями, тем более школой прикладной работы. Эта школа виднее в сочинениях ранней Стои.

Общепризнано, что стоики много внимания уделяли борьбе со страстями. Но, как я уже показал раньше, основу всех страстей для них составляли не патэ в смысле чувств или душевных движений, а именно орми, страстное или неразумное и неуправляемое желание. Если это так, то желания не могли не стать предметом теоретического внимания. Упражнения по обузданию желаний должны были основываться на знании врага. А это значит, что у стоиков должна была быть подробная классификация желаний.

И мы действительно находим в сохранившихся свидетельствах целую школу философии желаний, позволяющую строить упражнения. Эта школа не просто перечисляла несколько видов желаний, она делила их на родовые и видовые, что значит, что у прикладной философии той поры имелись не только частные, но и обобщающие понятия.

«170. Ориген. Комментарий на Евангелие от Матфея X 4. Такое бывает и в других случаях, при употреблении нескольких имен, как заметили сведущие в этом люди, по мнению которых понятие “влечение” является родовым для обозначения нескольких видов, в том числе отталкивания и влечения, и для обозначения одного вида влечения в противоположность отталкиванию используется тот же термин, что и для рода в целом» (ФРС, т. 3, ч.1).

В данном случае Ориген всюду использует лишь слово «орми», что, очевидно, означает, что он показывает именно тот миг, когда творится понятийный язык, еще не имеющий особых имен для каждого состояния влечения, но уже способный различить, что это слово используется для обозначения всех видов влечения.

Однако столь пристальное внимание к предмету не могло не повести к тонким различениям понятий, и мы застаем их в свидетельстве Стобея:

«173. Эклоги II 7, 9. «Практическое влечение» имеет много видов, в том числе такие: замысел (πρόθεσις), прикидка (έπιβολή), приготовление (παρασκευή), приступание (έγχείρησις), выбор (αϊρεσις), предварительный выбор (προαίρεσις), решение (βούλησις), желание (θελησις).

Замысел, по их словам, – это указание на завершение [в будущем] (σημείωσις έπιτελέσεως), прикидка – влечение до влечения (όρμή πρό όρμής), приготовление – действие до действия, приступание – влечение в отношении того, что уже налично (όρμή έπί τινος έν χερσίν ήδη όντος), выбор – решение на основе опытных данных (βούλησις έξ άναλογισμοϋ), предварительный выбор – выбор до выбора, решение – благоразумное стремление (εϋλογος όρεξις), желание – добровольное решение (έκούσιος βούλησις)» (Там же).

Подробность данного перечисления поражает. Безусловно, перевод терминов, выполненный А. А. Столяровым, неточен, хотя это никак нельзя считать недостатком перевода. Как раз наоборот, наличие этого перевода – огромная заслуга А. Столярова, поскольку таким образом в русский философский оборот впервые вводится этот раздел античной философии.

Точной же передачи понятий с греческого на русский переводом достичь не удастся. Это вообще не языковедческое дело, нужно полноценное исследование того, как работают желания и претворяющий их разум, чтобы соотносить не слова, а действия. Совершенно очевидно, что Стобей передает в этом отрывке не умствования стоиков, а итог глубокого самонаблюдения, проделанного, вероятно, несколькими поколениями философов-прикладников.

Само по себе существование понятий вроде «влечение до влечения», «действие до действия», «выбор до выбора» говорит о наличии некоего особого понятия, которое было достоянием школы и которое в силах был понять лишь тот, кто имел такой опыт. Соответственно, и сейчас это сможет понять лишь тот, у кого будет чем понимать подобные выражения.

Безусловно, термины вроде «эрезис» или «проэрезис» сами по себе нуждаются в понимании. Но их еще можно как-то понять просто из греческого языка. Однако иногда языка явно не хватает. Так, к примеру, βούλησις έξ άναλογισμοϋ (решение на основе опытных данных) – это уже не перевод, а попытка понимания, которая вполне могла звучать как «желание сделать по подобию».

Однако еще труднее переводить словосочетания вроде тех самых «влечений до влечения», которые состоят из самых обычных слов и только в рамках определенной школы могут рассматриваться как самоценные понятия. Но чтобы их понимать, нужно понимать саму школу. Для чего ее необходимо осознать как существующую.

А осознали ли наши философы-античники, что у стоиков, а на самом деле начиная с Платона, существует школа философии желаний, вероятно, уходящая корнями еще в мифологические представления?

А ведь странное и чрезвычайно противоречивое отношение философов к ремесленникам, то есть к людям эпитюме, низшей силы желаний, явно необъяснимое из истории классического времени, определенно уходит корнями во время противостояния новых богов во главе с Зевсом богам прежним, возможно, автохтонным, ярким представителем которых является двоюродный брат Зевса и бог-отец современного человечества – Прометей.

Прометей, демиург и ремесленник, наделяющий людей способностями к ремеслам и обучающий ремеслам, – самый страшный враг Зевса, даже после поражения и наказания остается его советником, всячески помогая людям изучать ремесла. Сторонники Зевса, в том числе и философы, презирают его людей и подавляют их и их необузданные желания.

Даже если отбросить собственно мифологическое противостояние богов, в рамках греческого полиса постоянно нарастает противостояние низов и верхов, и философы видят его и ищут, как смягчить это противостояние. При этом они видят суть конфликта не только политически, но и с точки зрения внутренней приверженности людей к использованию той или иной силы.

Ремесленник для древнегреческого философа определенно живет за счет низшей из сил человеческой души. И при этом ремесленники, торговцы и земледельцы – люди эпитюме – составляют пусть и презренное, но большинство свободных граждан. Осмыслить это противостояние и снять его, безусловно, требовалось. Разве эта задача не могла оправдать рождение школы управления желаниями?