Текст книги "Опыт философской антропологии желаний"

Читая переводы Аристотеля и посвященные ему сочинения, постоянно сталкиваешься с тем, что эти понятия – вулезис и проэрезис – могут переводиться так, словно они взаимозаменяемы. И одно и то же определение может применяться то к одному, то к другому понятию.

Пока само понятие желания несущественно для исследователя, это не так уж мешает. Как не очень мешает и то, что в итоге Аристотель оказывается понят весьма условно. И это не вопрос знания греческого языка, это вопрос понимания философии Аристотеля. Перевод этих понятий должен исходить из понимания того, что пытается сделать Аристотель.

Для многих, в том числе и хороших исследователей, «Никомахова этика» посвящена природе добродетели. На мой взгляд, она развитие учения Платона о тонком устройстве человека, а значит, и о его силах (дюнамис), почему Аристотель и разделяет понятия, которые могут быть ошибочно приняты за силы, но являются лишь их проявлениями.

«В известной главе “Никомаховой этики”, посвященной природе добродетели, Аристотель различает аффективные состояния, или страсти (pathe), такие как влечения, гнев, страх, отвага и т. д., способности (dynameis), или возможности, испытывать радость, гнев и т. д. и расположения (hexeis), или хорошие либо дурные черты нашего поведения относительно страстей (Никомахова этика, II, 4).

Так вот, добродетели – это своего рода сознательный выбор, во всяком случае, они не обходятся без сознательного выбора» (Канто-Спербер, с. 447).

Прекрасный эрудит и знаток Аристотеля Моника Канто-Спербер совершенно права и совершенно не права. Да, действительно, мы можем совершать выбор между хорошими и дурными чертами нашего поведения, между состояниями и возможностями. Но мы – это все, это любой, потому что это мнения!

А речь идет о Философе, который заявляет тему блага как предмет своего исследования, но предполагает вести его относительно Начал!

«Обсуждать все мнения (doxai), вероятно, бесполезно, достаточно обсудить наиболее распространенные или же такие, которые, как кажется, имеют известные основания (logon). Мы не должны упускать из виду, что рассуждения, отправляющиеся от начал и приводящие к началам, различны. Платон тоже правильно задавался этим вопросом и спрашивал, от начал или к началам [идет] путь [рассуждений]. <…>

Начинать, конечно, надо с известного, а оно бывает двух видов, известное нам и известное безотносительно. Так что нам, вероятно, следует все-таки начинать с известного нам» (НЭ, 1095a30–1095b).

Все, что перечислила Канто-Спербер, – это то, что известно в начале исследования, но это не то, что хочет сказать Аристотель. Это лишь для того, что он ищет и хочет сказать. А ищет он именно начала, и потому выбор, о котором речь, – это не выбор между хорошим и дурным, это выбор между Началами.

Следовательно, вулезис и проэрезис рассматриваются именно относительно Начал, то есть тех самых архэ, которые Платон назвал логистикон, тюмоедис и эпитюмикон. Именно поэтому, говоря о произвольном и непроизвольном, Аристотель заявляет, что поступки, совершенные «в порыве ярости и по влечению (θύμοϋ καί έπθυμίας), свойственны человеку, и потому такие поступки нелепо считать непроизвольными» (1111b).

Этим он утверждает: тюмос и эпитюмия подлежат сознательному выбору, то есть имеют в себе изрядную долю высшей силы, логистикон дюнамис. Поэтому ему посвящается особое исследование. Для Канто-Спербер это исследование выбора добродетелей: «Так вот, добродетели – это своего рода сознательный выбор, во всяком случае, они не обходятся без сознательного выбора».

Для Аристотеля это не так. Он вообще занят не добродетелями, а самим проэрезисом. Добродетели нужны были лишь затем, чтобы показать, что такой выбор есть и это важнейшее орудие достижения счастья. Но выявив его в общей свалке мнений, словно почтальона в кустах, Аристотель далее занимается выделением самого выбора из числа уже найденных Начал:

«Вероятно, неправильно определяют сознательный выбор как влечение, яростный порыв, желание или определенное мнение» (НЭ, 1111b10).

Вопрос стоит о том, может ли проэрезис занять место среди эпитюме, тюмоса, вулезиса и доксы. Это как раз то построение, про которое переводчик «Никомаховой этики» Н. В. Брагинская писала:

«“Желание” (boylesis) в русском почти то же, что “влечение” (epithymia). У Аристотеля желание отличается от влечения (стремления к чувственным удовольствиям) своей интеллектуальной составляющей, сознательной сосредоточенностью воли на определенном благе.

Влечение, яростный порыв, желание и мнение расположены в порядке возрастания интеллектуального элемента» (Брагинская Н. С. 707).

Очевидно, что эти вопросы занимали французских философов не меньше, чем англо-американских, лишь с той разницей, что французы больше связывали его с выбором, а не с сократовским аппетитом. И Канто-Спербер показывает, как ломались копья по поводу места вулезиса по отношению к способности рассуждать.

«Значение, придаваемое в этике Аристотеля понятию свободного выбора (proairesis/προαίρεσις), выбора одновременно разумного и добродетельного, проясняет такую связь ума и характера. Слово proairesis обычно переводится как “обдуманный (delibere) выбор” (Трико), как “решение” (Готье и Жолиф) или как “выбор предпочтительного”. Proairesis предполагает разумность и обдуманность» (Канто-Спербер, с. 447).

Аристотель гораздо определенней, он уверенно подымает проэрезис над эпитюме и тюмосом в той последовательности начал относительно разумности:

«Во-первых, если влечение и яростный порыв – общее [свойство рассуждающего и нерассуждающего], то выбор, напротив, ничему, что не рассуждает (ta aloga), не свойственен» (НЭ, 1111b10).

Охота и гнев не только могут обходиться без рассуждения, но они даже выключают рассудок, когда овладели человеком. Проэрезис же возможен только в связи с рассудком. И это ставит его в ряду Начал не ниже, чем третьим Истоком. Но остается вопрос, в каком отношении проэрезис с вулезисом, который Брагинская переводит как «желание», а Канто-Спербер – как «принятие решения».

Сам Аристотель, заявив, что проэрезис не эпитюме, поскольку она «противоположна сознательному выбору», и не тюмос, «на который проэрезис еще меньше походит», утверждает:

«Но это тем не менее и не желание, хотя представляется весьма близким ему» (НЭ, 1111b20).

Чем ближе понятия, тем легче их спутать. Поэтому различию проэрезиса и вулезиса стоит посвятить отдельную главу.

Итак, Аристотель показывает, что проэрезис или, как его переводят на русский, сознательный выбор, не эпитюме и не тюмос, но он и не вулезис, что в переводе Н. В. Брагинской звучит как желание:

«Но это тем не менее и не желание, хотя представляется весьма близким ему; дело в том, что сознательный выбор не бывает связан с невозможным, и, если кто-нибудь скажет, что он сознательно избрал невозможное, его, должно быть, примут за глупца.

Но желание бывает [и] невозможного, например бессмертия. Бывает и такое желание, которое никоим образом не может осуществиться благодаря самому [данному человеку], например желание, чтобы в состязании победил определенный атлет; однако сознательному выбору подлежат не такие вещи, а только те, что считают от себя зависящими» (НЭ, 1112b25).

Пока речь идет о желании и сознательном выборе, все кажется очевидным. Но вулесис не всегда остается желанием. Желание не поведет к выбору, если не будет принято соответствующее решение. М. Канто-Спербер подчеркивает этот переход:

«Конечно, можно найти примеры произвольных действий и у животного, но человеческое действие обладает самыми совершенными чертами произвольного действия – когда оно вытекает из сознательного выбора (proaresis), которому предшествует принятие решения (boyleysis/βούλευςις), самое же принятие решения – следствие того вида разумного стремления или хотения, который называется у Аристотеля boylesis/βούλησις.

Речь в данном случае именно о расположении к действию, а не о намерении» (Канто-Спербер, с. 448).

Последнее уточнение столь же важно, как разделение вулезиса и вулеузиса. Чтобы совершился сознательный выбор, необходимо, чтобы сначала родилось желание, затем намерение действия, из него должно сложиться решение, и лишь тогда может быть совершен выбор.

В сущности, это все есть описание того, что Платон понимал как вулезис, в который превращается эпитюме, если включается разум. Иначе, так охота превращается в желания, проходя все необходимые для этого шаги. Аристотель просто расписывает это внутреннее действие, раскладывая последовательность обязательных шагов.

Греко-русские словари различают слова βούλευςις и βούλησις. Первое означает в основном «совет, совещание», соответственно, и «принятое решение». Второе – «желание, цель». Однако этимологический словарь Роберта Бека сводит оба к одному корню: βουλή – «will, decision, council» (вуле – желание, решение, совет) (Etymology Dictionary of Greek).

Эта последовательность значений словно вживую подтверждает выстраиваемую Аристотелем последовательность понятий по мере возрастания в них разумной части. И сам Аристотель в «Никомаховой этике» не сразу переходит к разбору желания-решения, а сначала завершает разделение проэрезиса или сознательного выбора с другими силами и вводит его различение с мнением.

Это тем более важно, что словари греческого языка (новые – Дворецкий и старые – Бензелер) определенно связывают βουλή не только с советом и решением, но и с мнением. Однако Аристотель, говоря о мнении, имеет в виду не вуле, а доксу.

«Наконец, мнением выбор тоже не будет. Действительно, мнение, кажется, бывает обо всем, т. е. о вечном и невозможном, с таким же успехом, как о зависящем от нас, и различают ложные и истинные мнения, а не порочные и добродетельные; что же касается сознательного выбора, то он [определяется], скорее, в этих [последних понятиях]. Поэтому, вероятно, никто вообще не говорит, что сознательный выбор тождествен мнению…» (НЭ, 1111a30–1112b).

И все же очень важно понять, в чем отличие сознательного выбора от мнения, если мы должны определить, что из этих сил расположено ближе к разумному источнику силы. Первое впечатление таково, что он ближе к желанию, то есть вулезису, поскольку вулезис был поставлен ниже мнения. Однако совет или решение (вулеузис) уже отодвинул вулезис вниз на одну ступеньку. В отношении них сомнений не было: это два последовательных шага. Сознательный же выбор выше их обоих, но насколько?

«Кроме того, сознательный выбор хвалят скорее за то, что [выбрано] должное, т. е. за верность, мнение же [одобряют] за истинность (alethos). Наконец, сознательно мы выбираем то, что мы прежде всего знаем как благо, а мнение мы составляем о том, чего толком не знаем.

Делают наилучший выбор и составляют наилучшее мнение, по-видимому, не одни и те же люди, но некоторые довольно хорошо составляют мнение, однако из-за порочности избирают не то, что должно» (НЭ, 1112a5).

На основании этого рассуждения Аристотель приходит к выводу, что сознательный выбор и мнение не тождественны, и удовлетворяется этим. Что из них ближе к разумной силе, он оставляет без решения и дает развернутое определение проэрезиса.

Думаю, к вопросу о различии выбора и мнения придется еще вернуться, поскольку это очень важно с прикладной точки зрения: мы слишком часто имеем хорошие мнения, но при этом делаем самые неожиданные выборы и совершаем совсем не соответствующие собственным мнениям поступки.

Безусловно, тут вопрос не в том даже, что более разумно, а в том, что более действенно. Выбор прямо ведет к действию. Но выбор осуществляется на основе знаний, которые по природе своей предельно близки к мнениям. Мы ведь просто избираем считать какое-то знание верным, то есть соответствующим действительности, а потом, когда это знание признается ошибочным, удовлетворяемся тем, что «наука пошла дальше, а прошлые знания устарели».

Истина едина, и если какое-то знание устарело, значит, оно было мнением, а не истиной. Истина устаревать не может. Даже если природа изменяется, истина соответствует тому ее состоянию, которое было на миг обретения знания. Но истина – это высший смысл жизни мудреца, и это то, что правит всей его жизнью. Иначе говоря, логистикон дюнамис, сила ума, – это то, что позволяет мудрому править остальными людьми, поскольку он созерцает действительность. В этом его сила!

Соответственно, если мнение может оказать воздействие на наш выбор возможных поступков, то только потому, что мы принимаем его за истину или за знание о действительности. Следовательно, с точки зрения действенности, мнение правит выбором, даже если мы иногда совершаем свои выборы и не на основе лучших мнений. Мнение – это то, что способно оказывать воздействие в силу своей кажимости истиной.

Следовательно, мнение как сомнительной чистоты сила ума снисходит на тот орган, что совершает выбор, и запускает в работу решение. Каков он, этот, условно говоря, орган выбора?

«Итак, с одной стороны, сознательный выбор явно произволен, с другой – не все, что произвольно, – предмет сознательного выбора (proaireton).

Тогда это, наверное, то, о чем заранее принято решение? Ведь сознательный выбор [сопряжен] с [рас]суждением и [раз]мышлением. На это, кажется, указывает и само название: проайретон – “нечто, избранное перед другими вещами” (pro heteron haireton)» (НЭ, 1112a15).

Словом «рассуждение» переводчик переводит λόγου, а словом «размышление» – διανοίας. На мой взгляд, рассуждение больше подходит дианойе, а вот логистикон – это поля мыслителей. Но это сейчас не столь существенно. Важнее то, что этим рассуждением предполагается, что сознательный выбор должен делаться на основе истинных знаний, нисходящих через рассуждение из самого верхнего из доступных людям источника внутренней силы.

Однако в ходе рассуждения прозвучало предположение, что сознательный выбор должен быть тем, о чем заранее принято решение. Этот вопрос, несколько напоминающий загадку о курице и яйце, тем не менее предельно важен с точки зрения действительного устройства тонкого состава человека.

Действительно, что же должно быть последним шагом: выбор или решение действовать на основании выбора? Однако до этого решение выглядело лишь как более осознанное хотение, ставшее желанием. Что такое решение?

Итак, следуя русскому академическому переводу «Никомаховой этики», выполненному Н. В. Брагинской, мы оказались в весьма запутанном пространстве самонаблюдения, где стоит вопрос: как начинаются действия, когда человек чего-то хочет?

Очевидно, что в мире тел, в животном мире, почувствовав охоту, он просто движется к предмету своих желаний, и Аристотель говорит об этом случае, что внешний предмет оказывается тем, что запускает движение. Но в мире людей все многократно усложняется. И тут простая схема внутреннего устройства души, предложенная Платоном, становится не такой очевидной. Тем более что и сам Платон дал основания для вопросов о том, как охота (эпитюме) переходит в желания (вулезис).

Аристотелем явно движет ощущение, что Платон что-то упустил либо описал устройство не всей души, оставив изрядную ее часть вне рассмотрения. В итоге каждый оказался волен сам домысливать, как же в действительности работают эти силы, которые в русской философии получили имя способностей.

Сам Платон показывает, что эпитюме не может просто стать вулезисом, для этого она должна попасть под управление разума. Но что такое это управление? Как оно происходит и из чего состоит? И Аристотель показывает несколько видов участия разума в управлении желаниями. Для начала он выделяет сознательный выбор – проэрезис, показывая его отличия от всех остальных сил, включая и истекающие из высшего начала, то есть из логистикон. Например, от мнения, доксы.

Затем начинает вводить отличия от того, что непосредственно связывает сознательный выбор с желаниями, то есть с вулезисом. И переходит к такому явлению нашего сознания, как вулеузис, который Брагинская переводит как «решение».

И вот перед нами такой образ вулеузиса:

«Обо всем ли принимается решение (boyleyontai) и всё ли предмет решения (boyleyton) или же для некоторых [вещей] решение (boyle) невозможно? Предметом решения, вероятно, следует называть не то, о чем может принять решение какой-нибудь глупец или безумец, но то, о чем его принимает разумный человек» (НЭ, 1112a20).

Все выглядит вполне уместным в первом предложении, но второе звучит настолько странно, что вызывает сомнения: разве глупцы не принимают «глупые» решения? И что это за странная дискриминация, отказывающая кому-то в возможности принимать решения? Здесь явно что-то неверно, и неверно это именно в первой части. Но Брагинская точно передает ход рассуждения Аристотеля, следовательно, ошибка может быть только в исходном понятии, то есть в том, что вулеузис понят как решение.

Действительно, даже сама Брагинская ощущала, что перевела плохо, и вынуждена была оправдываться по этому поводу в Примечаниях:

«При нашем переводе этих терминов, к сожалению, исчезает связь их с boyle в значении “совет” и “совещание”, тогда как для слушателей Аристотеля было ясно, что решение принимается в результате совместного обсуждения, а не уединенного обдумывания-взвешивания. Поэтому ниже, во фразе “среди людей все принимают решение”, все <…> букв. “каждые” надо понимать как отдельные группы или объединения людей» (Брагинская Н. С. 707).

Не знаю, что там «ниже», но лично для меня было бы странно, если бы я делал осознанный выбор на основе решения, принятого некой «группой людей». Здесь опять что-то не сходится. И опять что-то связанное со значением вуле и вулеузиса.

Моника Канто-Спербер, объясняя, что такое проэрезис, указывала, что некоторые французские философы переводят это слово как «обдуманный (delibere) выбор». Англоязычные философы для перевода вулеузиса используют слово deliberation, что означает «обсуждение, обдумывание, взвешивание, дискуссия, совещание». Также оно может означать «осмотрительность» и «осторожность», но никогда не «решение».

Это слово относится к тому, кто говорит сдержанно, тщательно подбирая слова. В общем, по прямому значению корневой основы – liberate, то есть «освобождать», но с обратным значением – «лишать свободы, придерживать, не отпускать на волю». Что? Вероятно, то, что хочется, но не как мысли, а как слова и действия. Иначе говоря, это нечто вроде фильтра, стоящего на пути из внутреннего мира в наружный: что бы там ни рвалось из тебя вместе с эпитюме и тюмосом, до других должно дойти лишь то, что ты решил сделать явленным.

То место, которое Брагинская перевела как: «Обо всем ли принимается решение и все ли предмет решения или же для некоторых вещей решение невозможно?», – Х. Ракхам переводит для Лоэбовской библиотеки так: «As for deliberation, do people deliberate about every thing – are all things possible objects of deliberation, or are there some things about which deliberation is impossible?» (Aristotle. The Nicomachean Ethics, p. 133).

Если это переводить не через решение и даже не через совещание, а заглянув внутрь себя, когда собираешься начать действовать, скажем, через «продумывание» или «взвешивание», то получается: «Что касается продумывания (действий или слов), то взвешивают ли люди всё – все ли является возможными объектами взвешивания-продумывания, – или же существуют вещи, по отношению к которым продумывание невозможно?»

Конечно, необходимо отличать это «продумывание» от других видов работы ума или разума, когда мы думаем самыми разными способами. Продумывать можно самые разные вещи, но в основном мы продумываем либо поступки, либо высказывания, когда от них зависит успех или благополучие. В данном случае речь идет строго лишь о том, как перевести желание в действие, хотя бы в виде слов, как сдержать или придержать то лишнее, что рвется, то есть как сделать желание управляемым и соответствующим твоему видению.

Тогда последующий текст Аристотеля начинает звучать иначе. У Брагинской это звучит так: «Никто не принимает решения о вечном, скажем, о космосе или о несоизмеримости диаметра и стороны квадрата, <…> никто из лакедемонян не решает, какое государственное устройство было бы наилучшим для скифов, ибо здесь ничего от нас не зависит» (НЭ, 1112a20–25).

Звучит вполне возможно, как будто речь и в самом деле идет о том, о чем мы принимаем решения. Но в действительности Аристотель в этом отрывке говорит не о действиях людей, а о той природе, к которой применим вулеузис, то есть продумывание. Если мы заменим «решения» на «продумывание», то даже построение предложений придется изменить.

Правильно будет не «никто не продумывает вечное», а:

«Продумывание – вулеузис – не применяется к вопросам о вечном, скажем, о космосе или о несоизмеримости диаметра и стороны квадрата, <…> лакедемоняне не применяют его к тому, какое государственное устройство будет лучшим для скифов, ибо здесь ничего от нас не зависит.

А продумываем мы то, что зависит от нас и осуществляется в поступках» (Там же, 1112a30).

Однако надо признать, что действие не начинается без решения действовать. И это сразу же ставит вопрос: какая способность или сила принимает решения? Может ли это делать та же сила, что и обдумывает действия? Канто-Спербер в переводе В. Гайдамака использует сразу оба значения слова «вулеузис» – и решение, и обдумывание. Определить, она ли так считает, или это мнение переводчика, ставшее «правильным способом» понимать вулеузис, я не смог.

«Последнее основополагающее понятие Аристотелевской этики – “принятие решения”, boyleysis. Обдумывание и принятие решения состоит главным образом в рассчитывании средств, необходимых для достижения цели» (Канто-Спербер. С. 449).

Рассчитывание необходимых средств подходит для обдумывания, но никак не является частью решения. Решение – это нечто цельное и совершенно отдельное от всего остального. Просто примите решение согнуть палец, но не сгибайте. А после этого можете сколько угодно продумывать, как его сгибать, взвешивать и рассчитывать, но это ни к чему не приведет. Палец будет торчать прямым, как заколдованный. А в какой-то миг вы принимаете решение его согнуть, и он сгибается, как будто не было никакой предварительной подготовки.

Причем сгибается он как-то глубинно, словно бы в другом слое сознания или естества, совершенно отделенном от рассуждений. Сгибается словно от толчка. Так же вы принимаете решение встать, пойти, сбегать в магазин. Все эти решения, безусловно, исполняются в соответствии с задуманным образом, но то, что их приводит в исполнение, к уму отношения не имеет. Это сила, которая либо вошла в образ действия, либо не вошла, и тогда образ не исполняется, как бы вы ни уговаривали его или себя…

Вулеузис – либо продумывание, и тогда это часть рассудка, либо же это действительная сила, то есть еще одна дюнамис, имеющая архэ, в смысле истока, который можно держать закрытым, а можно открывать. И Аристотель действительно возвращается к разговору об архэ в следующей части своего рассуждения.