Текст книги "Опыт философской антропологии желаний"

Очевидно, что Аристотель не просто развил и расширил количество источников силы в тонком составе души, но и расположил их в определенном порядке. Порядок этот явно связан с присутствием и отсутствием ума в желаниях. В примечаниях к «Никомаховой этике» Аристотеля Н. В. Брагинская подметила это:

«“Желание” (boylesis) в русском почти то же, что “влечение” (epithymia). У Аристотеля желание отличается от влечения (стремления к чувственным удовольствиям) своей интеллектуальной составляющей, сознательной сосредоточенностью воли на определенном благе.

Влечение, яростный порыв, желание и мнение расположены в порядке возрастания интеллектуального элемента» (Брагинская Н. В. Примечания к Н Э, с. 707).

Эпитюме, тюмос, вулезис и докса – вот основные шаги развития одной и той же силы от животных потребностей тела, вероятно, от bia, до низшей мыслительной способности. Но в русском языке мнение никак не связывается с желаниями. Это как бы явления совсем разной природы.

Однако если мы вспомним, что Аристотель только что разбирал некую силу ощущений, даже приписывая эпитюме и тюмос эстезису, то появляется любопытная связь доксы с этими силами. У Парменида в его поэме «О природе», когда излагается «Мир мнений», именно айстезис (ощущение) рассматривается как кажущееся или мнение, то есть докса.

Платон, разбирая в «Театете» (166d–167a) софистические доводы, направленные на айстезис как относительное знание, в сущности, говоря об истинном и ложном знании, допускает некое промежуточное знание, полуложное, полуистинное. Это и есть докса, но что для меня важно, она названа у Платона дюнамис.

Таким образом, если мы вдумаемся в то, как меняются качества этих сил, то увидим, что вулезис, исходно означающий желание, обозначает в древнегреческом решение, совет и даже совещание. И если решение, достигаемое обдумыванием, остается силой желаний, то нечто подобное можно сказать и о знании, которое порождается именно восприятием и его обдумыванием до решения считать нечто верным, что и становится мнением или суждением.

Суждение как второе значение доксы – это прямо работа рассудка, которая и строится как последовательность суждений. Поэтому Аристотель с полным правом заявляет в начале Десятой книги трактата «О душе»:

«Движут, видимо, по крайней мере две способности – стремление и ум, если признать воображение своего рода мышлением: ведь люди часто вопреки знанию сообразуются со своими представлениями, а у других животных нет ни мышления, ни способности рассуждения, а есть одно лишь воображение» (О душе, 433a10).

В трактате «О движении животных», не вошедшем в наш академический четырехтомник работ Аристотеля, он пишет об этом подробнее:

«Ведь всякое животное движется и движет ради чего-то. <…> Мы видим, что живые существа движимы рассудком (διάνοιαν), воображением (φαντασίαν), намерением (προαίρεςιν), волей (βούλεσιν) и желанием (έπιθυμίαν), которые сводятся к уму (νοϋν) и стремлению (ӧρεξιν). Ведь воображение и ощущение (αϊσθησις) занимают ту же область, что и ум, так как они способны различать, хотя по разному…» (О движении животных, 700b15).

Этот долго отсутствовавший у нас перевод недавно был выполнен Е. В. Афонасиным (Афонасин Е. В. Аристотель о движении животных, т. 10, № 2). Перевод очень качественный, но все же нельзя согласиться с переводом вулезиса как воли. Греки не знали понятия воли в нашем понимании, и потому есть смысл прислушаться к мнению Н. В. Брагинской и самого Аристотеля. В «Никомаховой этике» Аристотель столь же подробно разбирает движущие силы, но при выборе:

«Обо всем ли принимается решение (boyleyontai) и все ли предмет решения (boyleyton) или же для некоторых [вещей] решение (boyle) невозможно?» (Н Э, 1112a15).

По этому поводу Брагинская, комментируя свой перевод, говорит:

«При нашем переводе терминов, к сожалению, исчезает связь их с boyle в значении “совет” и “совещание”, тогда как для слушателей Аристотеля было ясно, что решение принимается в результате совместного обсуждения, а не уединенного обдумывания-взвешивания» (Брагинская Н. С. 707).

Решение, которое принимается в итоге обсуждения, – это никак не воля!

Возможно, сомнителен и перевод проаэрезиса как намерения, но утверждать это я пока не могу. Само по себе введение в философский оборот русского понятия «намерение» – заслуга Е. В. Афонасина. Не помню, чтобы до него кто-то его использовал, а понятие это очень глубокое. К сожалению, оно пока не исследовано и не определено феноменологически в своих значениях в отношении тонкого человеческого состава и связях с другими понятиями, описывающими внутренний мир человека.

Тем не менее вернусь к главному: все виды сил и желаний «сводятся к уму и стремлению». Или, как говорит Аристотель в трактате «О душе» в переводе П. С. Попова:

«Всякое стремление также имеет цель. А то, к чему имеется стремление, есть начало для ума, направленного на деятельность: последнее и есть [движущее] начало действия. Таким образом, нужно считать правильным взгляд, что движут эти две способности – стремление и размышление, направленное на деятельность» (433a15).

В этом месте, говоря о начале действия, Аристотель использует слово «архэ», то есть исток, что в отношении силы можно посчитать и не метафорой, а указанием на природу силы, которая изливается, питая наши действия. Словом «размышление» здесь переведена дианойя, что Афонасин, на мой взгляд, более верно переводит как «рассуждение».

Как и в выссказывании, которое, осовременивая, можно расценить как самое раннее понимание психологических мотивов действия:

«А именно движет предмет стремления, и через него движет размышление, так как предмет стремления есть начало для него. Но и воображение, когда приводит в движение, не движет без стремления» (433a20).

В общем и целом в этих рассуждениях Аристотеля просматривается достаточно прозрачная мысль: желание всегда имеет предмет, на который оно направлено. И именно он, усиливая, можно сказать, и является начальной точкой работы разума. Обнаружив предмет желаний, разум начинает свою работу, запуская движение. Но делает он это именно по той причине, что обнаруживается предмет желаний. В начале движения всегда то, что желанно.

Но в следующем отрывке у Аристотеля снова появляется нус:

«Итак, движущее одно – предмет стремления. Ведь если бы двигали две способности – ум и стремление, – то они двигали бы в силу какого-то общего им свойства (eidos)» (433a20).

Далее в перевод П. С. Попова придется вмешиваться, как и в перевод Афонасина, поскольку он переводит, исходя из русских, а не греческих понятий используемых слов. Нисколько не сомневаясь, он вставляет, где возможно, волю. Поэтому я в его тексте эти вставки буду замещать исходными греческими словами.

«Ум (nous) же, совершенно очевидно, не движет без стремления (orekseos) (ведь воля (boylesis) есть стремление, и, когда движение совершается сообразно размышлению (logismon), оно совершается и сообразно воле (boylesin)).

Между тем стремление движет иногда вопреки размышлению (logismon): ведь желание (epithumia) есть некоего рода стремление» (433a25).

И вулезис есть вид стремления, и эпитюмия есть вид стремления, и потому без них ум не в состоянии начать действовать, а они не в силах действовать без его решения. Именно это противоречие Аристотель пытается решить чисто логическим способом: перенеся источник действия на предмет желаний:

«Поэтому приводит в движение всегда предмет стремления, но он есть либо [действительное] благо, либо благо кажущееся, и притом не всякое, а подлежащее осуществлению» (Там же).

Казалось бы, достигнут тупик рассуждения: источником движения сделано нечто внешнее по отношению к телу и душе человека. И это очевидная ошибка. Что бы ни манило нас снаружи, все же движение зарождается внутри. Значит, метод рассуждения в этом поиске неверен. Это не предмет рассуждения, а предмет наблюдения. И вот следующий шаг рассуждения внезапно отменяет все предшествующее:

«Итак, очевидно, что движет та способность души, которая называется стремлением» (433a30).

Это так внезапно, что невозможно понять, если не заглянуть в метод Аристотеля.

Вся школа Аристотеля была построена на том, чтобы собирать действительные данные опыта и обобщать их. Опыт ставился впереди теории! Теория же должна была проверяться, путем сличения с действительностью.

«Аристотель проявил себя великим организатором исследований. Созданная им школа занимается накоплением информации во всех областях знания. Тут собираются всевозможные сведения – исторические (например, составляют список победителей Пифийских игр), социологические (устройство различных государств), психологические и философские (мнения древних мыслителей). Накапливаются также бесчисленные зоологические и ботанические наблюдения. Это традиционно сохраняется в аристотелевской школе на протяжении веков» (Адо П. С. 94).

Думается, в данном случае естествонаблюдатель взял в Аристотеле верх над софистом или логиком: движет нами не способность, а сила, дюнамис души, которую греки называли орексис, проявляющаяся во всех видах желаний.

В предыдущей главе я попытался показать, что Аристотель не просто спорил с Платоном и отвергал его представления о внутреннем устройстве человека. Нет, он явно пытался их осмыслить, но, сличая с тем, что показывало самонаблюдение, вынужден был дополнять очевидными вещами. Очевидность была важнейшим принципом раннего философствования.

Именно очевидность связывает ум с айстезисом как способностью восприятия. А айстезис – это то, по Аристотелю, что включает в себя два низших платонических источника сил – эпитюме и тюмос. Очевидно, исходно мудрость, σοφια, означала искусность в ремеслах. И лишь постепенно в греческом языке складывается понимание софии как способности проникать в суть вещей.

Петербургский философ Е. В. Алымова в очень интересной работе, посвященной тому, как греческий язык накапливает философские понятия, пишет о роли поэзии в рождении философии:

«Пожалуй, первым, кто вывел мудрость из узких рамок практики и совершенного владения ремеслом, был Пиндар. Он отделил мудрость от многознания. Мудрец отныне тот, кто от природы наделен способностью усматривать существо дела (σοφός ό πολλά ειδώς φυαϊ), а знающие многое подобны болтливым воронам» (Алымова Е. В. Начало греческой философии, с. 99).

Эта строчка из «Олимпийской оды» Пиндара позволяет Е. В. Алымовой перейти к рассуждению о главном для Аристотеля:

«Мудрецы раскрывают истину относительно начал (περί τάς άρχάς άληϑεύειν), а усмотрение начал связывается с тем, что в греческом языке называется νοϋς…

Νοϋς не означает мысль как результат мышления, нельзя его назвать и вместилищем мысли, подобно душе или диафрагме (φρήν). Это не орган и не инструмент. Однако νοϋς имеет, хотя и косвенное, отношение к чувственному восприятию, являясь результатом восхождения от чувственного к ноуменальному.

Ведь для грека первоначальное знание о вещах связывалось со зрением, видением (εν όφταλμοϊσι ίδεϊν). О том же свидетельствует и глагол οϊδα – “я знаю, так как увидел”» (Там же, с. 100).

Аристотель, заявляя, что стремится к мудрости относительно начал (архэ), ведет диалог с Платоном, который в шестой книге «Государства» говорит о проникновении в суть невидимого, скрытого закона, который един как для вещей, так и для человека. И желающий его постичь должен овладеть особым искусством познания, которое вытекает из природы самой души:

«Он не останавливается на множестве вещей, лишь кажущихся существующими, но непрестанно идет вперед, и страсть его не утихает до тех пор, пока он не коснется самого существа каждой вещи тем в своей душе, чему подобает касаться таких вещей, а подобает это родственному им началу.

Сблизившись посредством него и соединившись с подлинным бытием, породив ум и истину, он будет и познавать, и по истине жить, и питаться…» (Государство, 490b).

Говоря о существе вещи, Платон говорит о фюзисе, к которому и надо прикоснуться неким родственным ему естеством своей души. Это понятие, видимо, зарождается до появления философии в недрах народной магии. Само слово «магия» приходит в русский через латынь из греческого. Но, как считается, начальный корень этого слова шумерский или туранский – imga (emga) – и означает «мудрый».

Со временем слово μᾰγείᾱ стало названием зороастрийских жрецов, от них восточные оккультные искусства пришли к грекам, у которых слово μάγος — «маг» (и родственные μᾰγικός, μᾰγείᾱ) обозначало название человека, обладающего тайными знаниями и силой подобно персидским магам.

Оказала ли персидская магия хоть какое-то влияние на греческую философию классической поры, я не знаю и говорю об этом явлении в самом общем смысле лишь как о типологически предшествующем. Но то, что вся первобытная культура была в определенном смысле магической, бесспорно. И взгляды на единство природы мира и природы ума не были исключительно достоянием зороастрийцев.

Джордж Фрэзер, осмысляя магические приемы разных народов, заметил тот же мировоззренческий принцип, лежащий в основе магического воздействия, что описан и Платоном. Он назвал этот подход к воздействию на вещи гомеопатической магией, хотя и считал этот термин неудачным. Но суть его проста: подобное производит подобное. А поскольку действует при этом человек, значит, если он хочет воздействовать на вещь, он должен найти в себе действенное начало, подобное фюзису, то есть самому существу, вещи.

Об этом же говорит и Парменид в своей поэме «О природе»:

«То же самое – мысль и то, о чем мысль возникает…» (с. 34).

Вероятно, именно этому учили во времена столь излюбленных Сократом и Платоном мистерий в Аграх и Элевсине. Народная культура долгие тысячелетия до появления философии была магичной. Философия вырастала, осмысляя не только природу, но и магию как свою предшественницу, что почему-то забывается при изучении греческой философии. Тем не менее многие ответы на загадки Платона и Аристотеля скрываются здесь.

В том числе и столь пристальное внимание к источникам неких сил, скрывающихся в устройстве человеческого тела, и их связи с умом, управляющими этими силами. И если вспомнить «Тимея», то творящими мир и человека, управляя силами-стихиями. Платон заявил о трехчленном делении души как о трех источниках, правящих некими силами.

Аристотель развернул это устройство на все человеческое тело, добавив порождающую, питающую и двигающую силы. Но он остался все с тем же вопросом: управляет ли ум силами, а значит, может ли он творить из стихий? Вполне магический интерес, лежащий в основании европейской философии ума.

Аристотель осмысляет идею Платона о началах из работы в работу. Ей посвящены «О душе», «О движениях животных». С нее он начинает и трактат «О чувственном восприятии», то есть об айстезисе:

«После того как о душе самой по себе уже подробно изложено, а именно о способностях (περί τών δυνάμεων) каждой (души) согласно ее частям, следует внимательно рассмотреть то, что касается живых существ и вообще всех наделенных жизнью, то есть (выяснить) какие действия свойственны им по отдельности, и какие у них общие. Итак, то, что сказано о душе, пусть послужит нам основанием, об остальном же давайте будем рассуждать, и в первую очередь о началах» (О чувственном восприятии, с. 100).

Что же подразумевается в данном случае под Началами? Ожидается, что это некие фундаментальные философские понятия вроде бытия, сущего и не сущего, познания. Нет, все гораздо проще и, на удивление, более знакомо, это все те же начала, которые Платон начал обсуждать как части души:

«Кажется, что большинство (состояний), и те, что общие (для всех живых существ), и те, что свойственны каждому живому существу в отдельности, относятся как к душе, так и к телу, например, способность воспринимать (αϊσθησις), и память (μνήνη), а также желание (θυμός), влечение (επιθυμία), и вообще всякое стремление (ορεξις), и, помимо всего прочего, (способность) испытывать наслаждение (ηδονή) и страдание (λύπη)» (Там же).

Не буду вдаваться в то, насколько точно тюмос переведен как «желание», а эпитюме как «влечение», но, думается, все они неверно пояснены через «состояния», раз уже в предшествующей фразе Аристотель называет их началами.

При этом надо отметить, что Аристотель постоянно расширяет список исходных частей, начал или сил. Он ищет, и на нашу долю остается разумно удерживать себя в том ядре, что является бесспорным. В данном случае я предпочту сохранить исследование желаний и их связь с разумом.

Комментируя «Никомахову этику» Аристотеля, Н. В. Брагинская намечает некую последовательность тех сил, что правят человеком: влечение, яростный порыв, желание и мнение расположены в порядке возрастания интеллектуального элемента. Эпитюме, тюмос, вулезис и докса – вот ступени изменения той силы, что обобщенно называется орексис и переводится у нас как «стремление».

Мы не знаем, как точно назвать эти части и саму эту силу по-русски, поскольку наши философы всегда старались перевести и понять греков, но не вглядываться в устройство самих себя через родной язык. Каждая из частей этой единой силы имеет свои составляющие, и, чтобы понять, о чем в действительности речь, эти составляющие тоже надо рассмотреть. В данном случае я бы хотел понять, что значит это чудовищно нерусское и беспомощное высказывание «возрастание интеллектуального элемента».

Возможно, ярче всего эта мысль была развернута Аристотелем в утраченном сочинении «Протрептик». Во всяком случае, в тех отрывках, которые сохранились в виде цитат в сочинениях последующих философов, отчетливо намечается следующий ход мысли:

«Ямвлих. Далее, из того, что в нас есть, одно – душа, а другое – тело, одно правит, а другое является орудием. В самом деле, использование подручного инструмента всегда согласуется с правящим и пользующимся. А у души есть, с одной стороны, разумное начало (λόγος), именно оно согласно природе правит и выносит суждения относительно нас, а с другой – то, что следует за ним и своей природой предопределено для подчинения» (Протрептик, с. 31).

Логос выносит суждения. Иными словами, суждения – а это одно из значений доксы – исходят из логоса. Поэтому у греческих философов было два понятия о доксе как мнении. Мнения обычно ошибочны или частично ошибочны, но может быть и истинное мнение. Поиск истины есть главное дело логоса, а значит, и человека.

Что такое истинное мнение? Это мнение, которое выводится рассудительностью из наблюдений и опыта:

«Ямвлих. Так, например, если какой-то (человек) предпочитает ходить пешком, потому что (ходьба) полезна для здоровья, и если бег, и (тем самым), обретение (физической) силы еще больше будет способствовать укреплению его здоровья, то он скорее отдаст предпочтение этому (т. е. бегу), и, пожалуй, чем раньше он узнает (о достоинствах бега), тем скорее сделает выбор (в его пользу).

Стало быть, далее, если истинное мнение (άληθής δόξα) подобно рассудительности (φρόνησις) <…> (истинное мнение) в силу своей причастности к истине подобно рассудительности, если это (т. е. причастность к истине) в большей мере присуще рассудительности, то рассудительность и будет более предпочтительна, нежели обладание истинным мнением» (Там же, с. 34).

Однако присущее грекам стремление к очевидности преобладало в Аристотеле, и он решает спор между истинным мнением и рассудительностью, сравнив рассудительность (фронезис) со зрением:

«Среди способностей чувственного восприятия способность видеть неизбежно оказывается самой предпочтительной и почитаемой, а еще более предпочтительной, чем зрение и чем все остальные (способности чувственного восприятия) и (даже) чем жизнь <…>, является рассудительность, ибо в ее власти истина» (Там же, с. 35).

Какая же из способностей сделает выбор в пользу бега? Та, что пользуется мнением, или та, что придет к этому мнению путем рассуждения? Очевидно, что мнения создаются, и создаются они именно так. Поэтому выбор принадлежит способности рассуждать. Эта мысль с очевидностью звучит и в трактате «О душе»:

«По той же причине, по-видимому, низшие животные не могут составлять мнения, потому что они не способны к умозаключению, между тем мнение опирается на умозаключение. Поэтому стремление лишено способности рассуждать.

Иногда же стремление берет верх и приводит в движение волю. А подчас воля, наподобие небесной сферы, берет верх над стремлением. Иной раз – при невоздержанности – одно стремление берет верх над другим стремлением. По природе же высшее всегда более способно властвовать и приводить в движение» (НЭ, 434a10).

Никакой воли в оригинале нет. Тут речь идет об орексисе и вулезисе. Причем, что любопытно, пока речь идет о животных, то сказано, что они не могут составлять мнения, потому что лишены не фронезиса, а логисмос, потому что мнение опирается на συλλογισμοϋ. И это непосредственно связывает вулезис с логисмос, возвращая нас к платоновским частям души.

Деятельность вулезиса более всего была раскрыта Аристотелем в «Никомаховой этике», где для объяснения вулезиса он вводит понятие проэрезиса (προαίρεσις), тем самым разграничивая оттенки значений.

Этика в определенном смысле наука о достижении счастья. Счастье есть главная цель человеческой жизни. Именно счастье отличает человека от животных и растений, поскольку ни питательная, ни растительная силы, ни способность ощущения, айстезис, счастья дать не могут.

Как пишет об этом французский философ-античник Моника Канто-Спербер:

«<…> только человек способен к известного рода деятельной жизни разумной части души (жизни, состоящей в разыскании умозрительной истины, в самопознании и в стремлении привести свои иррациональные желания в соответствие со своим разумным пониманием блага)» (Греческая философия, с. 445).

Счастье дает отличающая человека от животных деятельность, согласная с разумом и сознательный выбор – проэрезис (προαίρεσις), потому что в целях всегда обнаруживаются различия.

«Если же у того, что мы делаем, существует некая цель, желанная нам сама по себе, причем остальные цели желанны ради нее, и не все цели мы избираем ради иной цели, ибо так мы уйдем в бесконечность, а значит, [наше] стремление бессмысленно и тщетно, то ясно, что цель эта есть собственно благо, то есть наивысшее благо» (НЭ, 1094a20).

В этом отрывке выбор сочетается с желанием, которое определяет наши цели. И это совсем не низшее желание, не эпитюме. В данном случае Аристотель использует слово βουλόμεθα, производное от вулезис. Это значит, что, когда мы говорим о сознательном выборе, мы говорим о выборе между желаниями, имеющими в своем составе разумную часть.

Но опять же это не высший уровень желаний. Чуть ниже Аристотель, говоря о благе, будет использовать совсем иное слово:

«Желанно (agapeton), разумеется, и [благо] одного человека, но прекраснее и божественнее благо народа и государства» (Там же, 1094b15).

Совершенно очевидно, что каждому случаю, как и каждой части человеческой души, соответствует свой вид желаний. И так же, как нам важна управляемая нами жизнь, нас интересует то желание, которое послушно суждению, следовательно, нас интересует та часть души, что обладает суждением (to logon eknon) (1102a25). Этому посвящена третья книга «Никомаховой этики», где и разъясняется разница между принятием решения и сознательным выбором.

В сущности, разговор о сознательном выборе – это разговор о произвольном и непроизвольном:

«Если непроизвольное совершается подневольно и по неведению, то произвольное – это, по-видимому, то, источник чего – в самом деятеле, причем знающем те частные обстоятельства, при которых поступок имеет место» (НЭ, 1111a20).

В этом любопытном отрывке на греческом языке все не так гладко, как в переводе. Там, где у нас стоит нечто, что совершается подневольно, в оригинале обнаруживается слово βία, то есть сила, которая используется для насилия и принуждения. А источник обозначен словом архэ, то есть это именно Источник силы, находящийся, судя по всему, в теле деятеля.

Такой подход оправдан и тем, что в следующем рассуждении Аристотель использует платоновские понятия тюмос и эпитюмия, которые тоже являлись архэ определенных сил:

«Едва ли правильно считать непроизвольным то, что совершается в ярости или по влечению (ta dia thymon e epithymian). <…>

А значит, поступки в порыве ярости и по влечению свойственны человеку, и потому такие поступки нелепо считать непроизвольными» (Там же, 1111a25–1111b).

Таким образом, Аристотель не только вводит различения понятий, но и определяет то понятийное поле, на котором действует сознательный выбор, то есть существует преднамеренность поступков, исходящих из желаний. Вполне естественно, что все эти поступки могут совершаться на основании мнений, но у человека, обладающего логистикон дюнамис, они должны быть плодом продуманности и рассуждения.