Текст книги "Опыт философской антропологии желаний"

Когда мы читаем наше академическое издание «Государства» Платона, мы читаем его в переводе Егунова. Андрей Николаевич Егунов (1895–1968) был переводчиком и литератором, но не философом. Перевод же философского текста – это в первую и в последнюю очередь его понимание. Егунов переводит красиво, текст звучит. Но как много в нем осталось от Платона?

Как я уже показывал в предыдущих главах, Платон говорит в четвертой книге «Политейи» о том, что в полисе и в душе человека есть три начала, которые соответствуют друг другу. Однако это не одинаковые начала. То, что он в полисе передает через слово «онтос» и иногда «узия», в душе является фюзисом. Но он также может говорить об этих частях души как об онтос, и лишь тогда, когда говорит о том, что правит или должно править, появляется собственно «начало» – архэ.

Само по себе использование столь разных понятий для любого философа означает вполне определенную глубину мысли и проработки им описываемой материи. Свести это все к одному имени ради благозвучия значит, в сущности, уничтожить исходный текст Платона. Так что в итоге мы читаем не Платона, а Егунова по поводу Платона.

Что же такое начала?

Даже если не вдаваться в разницу между архэ, узия, онтос и фюзис, чего, в сущности, трудно избежать философу, поскольку эти понятия и есть самые основания европейской философии, мы все равно в ловушке. Если мы знакомимся с текстом Платона в русском переводе, то непроизвольно приписываем его понятию «начало» те значения, которые связаны с этим понятием в русском языке.

Русский же язык того времени, когда Егунов переводил «Политейю» Платона, еще очень плохо владел этим понятием. Вот, к примеру, первое издание словаря Ожегова 1949 года без иностранных слов даже говорить о начале не может:

«Начало. 1. Первый момент или первые моменты какого-нибудь действия. 2. Исходный пункт, точка. 3. Первоисточник, основная причина. 4. Основные положения, принципы».

Здесь все не русский дух, не Русью пахнет. Очевидно, что все определения заимствованы, даже надерганы языковедами из всех возможных наук, к которым это понятие относится. Источником заимствований для Ожегова был словарь Д. И. Ушакова 1938 года:

«Начало. 1. Первый момент или первые моменты, исходная стадия какого-нибудь действия или явления. 2. Исходная точка, первая часть (о чем-нибудь имеющем длину). 3. Сущность, основа, первопричина (книжн.). 4. Основные положения, принципы (книжн.). 5. Научный закон, правило…»

Эти словари «русского языка» еще совсем не русские.

Но и Чудинов в «Справочном словаре» 1901 года с очевидностью заимствует понимание у философии:

«Начало. 1. Чем начинается бытие или действие. 2. Причина бытия. 3. Нравственные убеждения человека. 4. Главное основание науки».

Все эти способы говорить о началах философически идут от Даля. Именно он использовал их первым. Очевидно, это понятие оказалось сложным для Владимира Ивановича, и он предпочел занять ума у философов своей поры, поясняя, по избранному им способу, определяемое слово множеством синонимов из живого языка:

«Начало. Чем начинается бытие или действие; один из двух пределов, между коими заключено бытие, вещественное или духовное; почин, зачин, искон, зачало, источник, корень, рожденье, исход || Межа, грань, рубеж, край, предел вещи, предмета или части его, откуда, условно, намеряют предмет, до конца его || Начальство, власть, большина, старейшина как сила, как право и как лицо || Первый источник или причина бытия; сила рождающая, производящая, сознающая».

И дальше уже под именем «начала» – нравственные основы, первые истины науки. А затем вновь: «Начало, стихия, одна из основных составных частей, принимаемых как бы за неделимое, за нечто целое, однородное. Человек состоит из начал – духовного и плотского, духовное же – из умственного и нравственного».

Такая философичность русского языка середины девятнадцатого века вызывает подозрения в глубокой философской образованности русских языковедов. Однако Даль издает свой словарь как раз в тот период, когда в России закрыты все светские философские кафедры. Чуть позже выхода словаря Даля С. С. Гогоцкий, определяя «начало» в своем «Философском словаре», пишет:

«Началом называют первое положение, с которого начинается развитие науки или в котором указывается ее направление; это та точка зрения, с которой будут рассматривать все содержание, все данные, относящиеся к такой или другой наук. <…> Начало (principium) – не то, что начаток, начинание (initium, Aufang)».

До Гогоцкого А. И. Галич в 1818 году в своем «Опыте философского словаря» кратко поминает «Началоположение, общее познание, из которого выводятся другие». До него из философов восемнадцатого столетия лишь А. Д. Кантемир приводит в своем «Словаре» статью «Начала рассуждения. Главные основательные правила, по которым управляем рассуждением нашим, и по нем наши дела».

Очевидно, что наша философия XVIII–XIX веков лишь осваивает понятие «начало» в философском смысле. При этом Срезневский приводит примеры словоупотребления и для «начала», и для «начатка» с первых наших книг, то есть с XI века. Среди приводимых им значений есть и бытовые, но основное – это начало как архэ, вплоть до такого любопытного: «Раздели господь моужь на три начаткы (εις τρεϊς άρχάς, in tria principia)» (Срезневский. Словарь древнерусского языка, т. 2, ч. 1).

Но о каком архэ говорят наши философы?

Из текста Платона очевидно, что до сих пор под началом у нас могут пониматься как узия – «сущность», так и онтос – «бытие», а также фюзис – «природа». Не говорю уж о собственно архэ. И все это действительно начала, но разные начала, как, к примеру, другим началом является то место у порога, с которого начинается дорога или исходная точка движения.

В действительности европейские философы тоже ищут и еще не до конца определились с этими понятиями. Само понятие начала как разработка всех первых начал была заслугой досократиков. Пьер Адо, ссылаясь на Жана-Марка Наддафа, пишет о фюзисе как начале:

«<…> первые греческие мыслители, заменяя мифологическое повествование рациональной теорией мироздания, в то же время сохраняют троичную схему, структурировавшую мифологические космогонии. <…>

Этот решительный поворот нашел отражение в многозначном греческом слове physis, в первичном своем употреблении обозначавшем начало, развертывание и конечный результат процесса, благодаря которому образуется нечто новое» (Адо П. Что такое античная философия? С. 25).

П. Адо не замечает противоречия, которое присутствует в его рассуждении: фюзис есть либо данность мира, либо данность словоупотребления. Поскольку кроме фюзиса и архэ первые греческие философы создали и понятие логоса, то все философствование о началах постоянно качалось то в сторону разговора о природе и ее физике, то в сторону разговора о способах философствования и точного рассуждения, доступного логосу.

Логос же в том психологическом смысле разума, которым мы в действительности обладаем, так очаровывал человека, осознавшего, как велико это орудие, что ему непроизвольно начинает приписываться величие творца, создающего не только Образ мира, но и сам мир!

«Платон явно возвращается к понятию physis – понятию “природы-процесса”, которое сформировалось у ранних греческих мыслителей, и со своей стороны настаивает на первичном, изначальном характере этого процесса. Но для Платона первичное и изначальное – это самопорождаемый процесс и самодвижимое движение, то есть душа.

Так эволюционистическая схема сменяется креационистской: универсум порождается теперь уже не автоматизмом physis, а разумностью души, и душа как первоначало, предшествующее всему сущему, отождествляется, таким образом, с physis» (Так же, с. 26).

Вполне естественно, что эта проблематика сохраняется у Аристотеля и у всей европейской философии, считающей себя «заметками на полях работ Платона».

Начала вроде фюзиса никак не должны зависеть от человека и его бытия. Человек приходит в этот мир, в эту природу и обнаруживает, что сам является частью природы, он может только принять себя таковым.

Но человек хочет рассуждать о природе. А для этого его понятия должны соответствовать предмету изучения, «начала» разума должны быть не просто именами, а сущностями, полностью передающими эти «начала» мира в Образе мира. Только тогда рассуждение будет точным, и стихионы, то есть буквы и слоги нашей речи, сольются со стихиями мироздания. Так рождаются понятия мудрости, ума и логоса.

И вот постепенно выделяется понятие «начала», возвышаясь над всеми видами природных начал вроде узий, онтосов, фюзисов. Английский философ-античник Джонатан Барнз подметил эту зависимость нашего понятия начал от работы языка:

«Поскольку physis есть внутреннее устройство вещей, она предстает как начало (arkhe). Но слово arkhe/αρκχέ в обыденной речи было двусмысленным: оно обозначало и “начало во времени”, и “управление”. Прежде всего можно поставить вопрос, каким образом нечто обрело начало, и physikoi (физики – А. Ш.) пытались выяснить, как началась сама Вселенная, то есть они задавались вопросом об arkhe мира.

Но разыскания arkhai не ограничиваются исследованием происхождения, так как arkhe больше, чем отправной пункт: arkhe всякой вещи влияет на ее развитие или даже определяет ее будущее; это элемент управляющий, и его специфическое свойство передается тому, чем он управляет» (Барнз Дж. Мыслители доплатоновской эпохи, с. 7).

О том же самом задумывался и итальянский философ Джорджо Агамбен, пытаясь понять, что такое власть и веление. Как ни странно, это исследование в ключе археологии знания Мишеля Фуко привело его к тому же понятию:

«Археология есть поиски некоего arche, истока, но греческий термин arche имеет два значения: он означает как “исток”, “начало”, так и “повеление”, “приказ”» (Агамбен Д. Что такое повелевать? С. 22).

Дж. Агамбен философствует на грани социологии, но при этом странно сближается с тем, как видел начало русский язык середины девятнадцатого столетия, записанный В. И. Далем: «Первый источник или причина бытия; сила рождающая, производящая, сознающая». Если вчитаться в рассуждения Дж. Агамбена, то проявляется жидкостная сущность архэ:

«В нашей культуре престиж истока возникает из этой структурной омонимии: исток есть то, что повелевает и управляет не только рождением, но также и ростом, развитием, циркуляцией или передачей того, чему наша культура дала исток. Идет ли речь о бытии (существовании), об идее, о знании или о практике, во всех этих случаях начало не просто пролог, который может исчезнуть в последующем; наоборот, исток никогда не прекращает начинать, то есть повелевать и управлять тем, что он вызвал к бытию» (Так же, с. 25–26).

Исток правит потому, что он творит и не прекращает творить то, что из него изливается. И если мы вернемся к исходному понятию о трех началах человеческой души как фюзиса человека, то вслед за Платоном обнаруживаем в ней три источника некой силы, которые впоследствии были названы способностями, но которые Платон и называет то сущностью, то бытием, то фюзисом, природой частей государства и человеческих сословий.

При всей гипотетичности этих предположений мы обязаны рассмотреть возможность наличия в природе человеческой души устройства, позволяющего изливаться соответствующим силам – желания, ярости и ума – в пространство внутреннего мира человека, превращаясь в его внутреннюю силу, как мы привыкли называть все эти силы обобщенно.

Говоря в «Государстве» о трехчастном строении души, Платон не считает части души лишь способом рассуждать о душе, но прямо называет их чем-то природным, естественным вроде вещества, используя слово «фюзис». Это рассуждение он продолжает в диалоге «Тимей», где появляется уподобление человека как микрокосмоса космосу и утверждается, что он создан из тех же основ.

Что является основами или составляющими космоса?

Это четыре стихии:

«При этом каждая из четырех частей вошла в состав космоса целиком: устроитель составил его из всего огня, из всей воды, и воздуха, и земли, не оставив за пределами космоса ни единой их части или силы» (Тимей, 32e).

В данном случае Платон использует для обозначения сил слово dynamis, которое было переведено на латынь словом potentia, а на русский – «способность».

Первым в греческой философии понятие дюнамис использует Анаксимандр, затем Анаксимен, Эмпедокл и Анаксагор.

Платон, помещая эти силы в Восприемницу, как он называет в Тимее творящее пространство, где, собственно, и рожаются наш мир и человек, называет эти силы еще одним именем – pathe. «Патэ или «пафос» – слово, имеющее в греческом двоякое значение. С одной стороны, это то, что случается, событие, происшествие. С другой – это прием искусства, возбуждающий в человеке чувства, способ воздействия, вызывающий восторг или ужас.

Философы рассматривали пафос то как то, «что происходит с телами», то как то, «что случается с душами», то как качества, то как эмоции. Совершенно очевидно, что это воздействие оказывается через чувства, вызывая движения души. Считается, что Платон первым начал различать тело и то, что происходит с телом (Тимей, 49a–50a). Это воздействие, патэ, оказывается именно силами, собственно говоря, патэ и есть дюнамис.

При этом у досократиков дюнамис рассматривалась как своего рода «вещь», то есть не была лишь способом рассуждать. Так и Платон видит некую материальность патэ:

«У Платона этическое патэ появляется, по меньшей мере местами, в значении материальности: они появляются в моральных, телесных частях души и присутствуют здесь как результат соединения души с телом (Тимей, 42a – b, 69c)» (Peters F. E. Greek philosophical terms, p. 154).

Однако, рассматривая эти части, необходимо учитывать, что высшая часть души – логистикон – создана Демиургом, и в силу этого она божественна, способна на припоминание, и именно она предмет перевоплощения (Федр 248c–249d, Тимей 42b – d).

Эта часть бессмертна, в то время как две другие части души – гневная и желательная – смертны, поскольку созданы меньшими богами (Тимей 69c – d, Государство X, 611b–612a). В отношении высшей части души у исследователей вроде Петерса прямо звучит термин cognitive arche – познающее начало, обладающее правом этического управления нижними частями. Но в отношении этих нижних частей души неясно, что за познающей силой они обладают.

Возможно, это восприятие – эстезис или айстезис – и удовольствия, которые проливаются от тела до души (Государство IX, 584c). В таком случае можно говорить о силах, об этическом пафосе (Филеб 33d–34a), который расширяется до познавательного пафоса эстезиса.

Однако, как пишет тот же Петерс: «Искушению связать ощущение с гневным началом (thymoeides) в манере Аристотелевской физики эстезиса, надо сопротивляться» (Peters. p. 171).

Тем более плохо связывается с познающей частью души вожделеющее начало (эпитюметикон), располагающееся в брюшной полости. Но его безудержная погоня за телесными удовольствиями временами сдерживается печенью, где гнездятся сны (oneiros) и предвидения (mantike).

У Платона в связи с понятием самодвижущейся души присутствует понятие силы движения, которое рассматривается именно как архэ, источник – arche of kinesis (άρχήν άρα κινήσεων) (Законы X, 895b; Федр 245d).

Однако понять, что такое источник движущей силы, с помощью Платона вряд ли возможно. Для этого надо обратиться к философскому окружению Платона – Сократу и Аристотелю.

Понятие самодвижущегося движения неожиданно связывает мысли Платона – а «Государство» и «Законы», как и все поздние диалоги, безусловно, есть творения самого Платона – с мыслями Сократа. Общепризнано, что в диалогах Платона существуют как бы два Сократа, и взгляды их часто весьма разнятся. Это, вероятно, связано с тем, что ранний Платон старался точно передать то, что говорил Сократ, а с возрастом стал вкладывать в уста Сократа собственные мысли.

Но именно в отношении желаний и сил мысли Платона на удивление совпадают со взглядами Сократа. Особенно ярко это видно в диалоге «Хармид», где понятие самодвижущегося движения завершает рассуждение, в сущности, являющееся уроком самоосознавания и точного рассуждения в рамках сократической школы Заботы о себе.

Нужный нам отрывок начинается с предложения Сократа обратить взор внутрь. В переводе С. Я. Шейнман-Топштейн это звучит так:

«Рассмотрим же в целом все чувства – покажется ли тебе, что какое-то из них является ощущением самого себя и других чувств, само же оно не ощущает ничего из того, что дано ощущать другим чувствам?» (Хармид, 167d).

Перевод не слишком удачен, в русском языке чувства все же означают «душевные движения», и лишь в сочетании «органы чувств» мы отчетливо понимаем, что речь идет о восприятии, но именно о таком, что называется чувствами вроде чувства голода. В оригинале у Платона стоит «айстезис», то есть собственно восприятие. Соответственно, речь идет не о каких-либо переживаниях, а именно о том, могут ли органы восприятия воспринимать сами себя, точнее, может ли осуществляемое ими восприятие быть направлено на восприятие самого себя.

На это следует отрицательный ответ: чувство (восприятие) всегда есть чувство (восприятие) чего-то. Что дает Сократу перейти к рассмотрению желаний. И опять переводчик несколько искажает мысли Платона. Не потому, что плохо его понимает или плохо знает греческий язык. Нет, она даже старается подчеркнуть в переводе, что Сократ говорит о двух разных видах желаний. Однако наши переводчики, как, собственно, и философы в своем большинстве, плохо знают русский язык.

Плохо, конечно, с философской точки зрения. Поскольку в русской философии не была создана феноменология желаний, то не существует и точной привязки русских имен для желаний к различным понятиям о желаниях. Поэтому переводчики вынуждены каждый раз придумывать, как развести разные греческие понятия в русском языке, чтобы подчеркнуть, что речь идет о разных предметах.

В данном случае, когда речь идет об эпитюмии, которую С. Я. Шейнман-Топштейн обычно переводит как «вожделение», она использует слово «страсть», что не менее неудачно, чем вожделение, поскольку эпитюмия, как мы уже видели, это не накал чувств, а самое обычное «хочу есть или пить». Когда же в переводе появляется «желание», у Платона в оригинале стоит вулезис.

Итак, рассмотрение первого из чувств – способности чувствовать желания:

«А бывает ли, по-твоему, какая-то страсть (эпитюме – А. Ш.), которая не направлена ни на одно из удовольствий, но лишь на самое себя и на другие страсти?

– Конечно нет.

– Точно так же, думаю я, не бывает и желания (вулезис), которое не желает ничего хорошего, но желает лишь самого себя и другие желания» (167e).

Вулезис отличается от эпитюмии тем, что в него включено рассуждение, иначе это слово переводят как «продуманный выбор». И это означает принципиально разные, на взгляд Платона, вещи, если мы обратимся к «Государству» и «Тимею»: эпитюмия – это животные желания тела в человеке, а вулезис – собственно человеческий вид желаний, управляемый логистикон архэ.

В русском языке эпитюмию лучше всего передает слово «охота», поскольку это слово описывает именно телесные потребности и влечения, превращаясь и в хотение, и в похоть. Иными словами, «я хочу» и «я желаю» в русском языке отчетливо относятся к разным состояниям, и одно из них определенно более высокое, чем другое. Хотеть может каждый, а вот заявить «Я желаю» имеет право только тот, за кем такое право признается как за человеком определенного уровня.

Но и тот и другой вид желаний, определенно, могут быть направлены только на предмет желаний. Чувства как вид восприятия развиваются до способов познания, и все способы познания направлены на свои предметы. И лишь наука как вид познания может быть направлена на познание самой себя. Как это возможно?

И тут впервые появляется понятие, которое станет основой всей философии, а потом и психологии способностей:

«Что же, скажем ли мы, что эта наука является наукой о чем-то и в ней заложена некая потенция быть таковой?» (168b).

Крайне неудачный перевод! Русский переводчик должен переводить греческого мыслителя на русский язык, а не на латынь. В итоге этого перевода русские философы понимали Платона на языке профессиональной философии и могли о нем говорить, но не могли использовать. В оригинале стоит δύναμιν – дюнамис, что на латынь действительно переводится как potentia или facultas, что в обоих случаях означает силу.

Но поскольку у нас не существует не только феноменологии желаний, но и феноменологии силы, то мы не можем дать точное имя – что это за сила. Условно, сила, делающая возможным нечто. Или, как переведут в XVIII веке уже с латыни потенцию и факультас, способность. То есть сила, позволяющая осуществлять некий способ действия.

Язык профессиональной психологии – коварная вещь, как и «ложные друзья переводчика» в языкознании. Он создает иллюзию понимания, при этом скрывая действительный смысл высказывания, искажая его. Вчитайтесь в следующее высказывание сначала так, как оно написано:

«Ведь и о большем мы утверждаем, что оно обладает такого рода потенцией, которая позволяет ему быть большим, чем нечто другое» (168b).

Все понятно, верно?

А теперь прочитайте, заменив «потенцию» на «силу», то есть так, как написал Платон:

«Ведь и о большем мы утверждаем, что оно обладает такого рода дюнамис, которая позволяет ему быть большим, чем нечто другое».

Мысль тут же потеряла свою определенность, она словно уничтожена, сила просто неуместна в той ясности, которую до этого имело предложение, и с ясностью был утрачен еще и покой: теперь с этим надо как-то жить и что-то делать, потому что «сила» никак не может позволять большему быть большим!

Сила – это слишком просто, низко, вещественно, это из физики, а мы эстетствуем философически, мы просто говорим на профессиональном философском языке и в итоге можем на нем описать все в мире! Все, кроме того, чем должна быть сила, чтобы сделать большее большим! Другое дело – потенция! У большего легко может быть потенция, делающая его большим, а вот силы такой быть не может!

Как было мудро сказано: если бы бога не было, его стоило бы придумать. А тут строго наоборот: если сила мешает, ее стоит «раздумать»…

Но Сократ, а за ним и Платон продолжают рассуждать о мире на языке сил. Они наследники той поры, когда словом истины был еще не логос, а мифос. Поэтому именно в «Тимее» Платон создает миф о творении мира Демиургом как космоса, состоящего из стихий и сил. «Тимей» же завершает «Государство» и мысли об устройстве человека и его души. Поэтому разговор о силах для него есть разговор о силах. Отнюдь не потенцию он пытается понять!

«Какой бы потенцией оно в отношении самого себя ни обладало, разве не обретает оно ту сущность, к которой применялась данная потенция?» (168d).

Получается, что применение силы-дюнамис позволяет вещи обрести сущность. Сила как бы творит сущность вещи. В оригинале δύναμις и ούσίαν – дюнамис и усия. Что это значит? Что сила-дюнамис сопоставима с Логосом в смысле способности творить мир, раз она привносит в его вещи и явления сущностное начало!

Но ведь именно это имеется в виду в «Тимее», где Восприемница творит мир и человека из сил-стихий. А стихия, от «стихион», означает нечто сказанное или даже записанное, поскольку, напомню, «стихион» в греческом означает также букву или слог слова. Дюнамис, безусловно, сила. Но это такая особенная сила, что она просто должна быть одной из основных категорий философии, чтобы философия действительно могла объяснять мир. Однако этого не случилось. Почему?

Возможно, потому что философы силу посчитали предметом физики.

Однако следующий отрывок является обоснованием части, в философии противоположной физике, – философской антропологии как философии человека.

«Ты видишь, Критий, что среди всех перечисленных примеров одни кажутся нам невозможными, другие же весьма сомнительными с точки зрения применения собственной потенции к самим себе. Что касается величины, множества и других подобных вещей. Такое применение полностью исключается. Не так ли?

– Несомненно.

– А что до слуха, зрения, а также способности движения себя двигать, жары – себя сжигать и т. п., то кому-то это внушает сомнение, а некоторым, быть может, и нет. Здесь требуется, мой друг, великий человек, который сумел бы провести все эти различения и установить, точно ли ничто из сущего не имеет по своей природе собственной потенции, направленной на самое себя, а не на что иное, или же одни вещи ее имеют, другие же – нет.

И если окажется, что существуют вещи, потенция которых направлена на них самих, значит, к ним принадлежит и наука, кою мы именуем рассудительностью» (168e–169a).

В этом хитроумном рассуждении, по сути своей являющемся апорией, содержатся уже все ответы. Мало того, что приведен пример науки, которая как наукоучение, безусловно, направлена на самое себя, но в нем названо и то существо, которое может использовать силу, направляя на самого себя.

Это Великий человек. Так древние звали человечество. Попросту Человек как таковой живет воплощением Логоса, а толпа является его носителем, если верить Гераклиту. Человек не просто направлен на познание себя – лишь он, созданный по образу и подобию Космоса, носит в себе стихии и силы, с помощью которых творит себя, развивая свои способности. Иначе – творя самого себя, человек творит свою Сущность.