Текст книги "Исчезающая теория. Книга о ключевых фигурах континентальной философии"

Напротив, лакановский подход позволяет показать, что основное сопротивление проходит не по линии отдельного субъекта, даже если их много и их сопротивление статистически значимо. Психоанализ сохраняет свою революционную ценность, поскольку там, где образуется его теория, он занимается не конкретным бессознательным, не устройством той или иной субъективной истории, но захватывает гораздо более крупные и высокорасположенные структуры, в рамках которых также функционирует знание, включая знание, поставляемое аналитической практикой, но не исчерпываясь им. Речь не идет о выходе на улицы, за пределы приемного кабинета, к которому в то время настойчиво и ангажированно призывали философы. Если бы Лакан просто предложил принимать во внимание исторический и политический контекст той сцены, где работает анализ, и настаивал бы на том, что это важнее того или иного конкретного бессознательного, поскольку оно само устроено в соответствии с этой сценой, то он ничего нового бы не сообщил: до него подобного рода заявления неоднократно совершали ориентированные Марксом философы-неофрейдисты, и тупик, в который они таким образом завели как психоаналитическое, так и свое собственное знание, обнаружился очень рано. Поразительным образом из этой на первый взгляд сильной мысли для самого психоанализа не вытекало ничего нового.

Вопреки этому, Лакан постепенно приходит к мысли, что заниматься исключительно субъектом или, напротив, тенденциозно переключаться на историческую сцену, где он себя обнаруживает, нельзя, поскольку любое знание находится в искривленной на уровне акта его высказывания сфере, обнаружение которой способно поставить под вопрос его содержание. Именно таким образом функционирует речь, называемая «публичной», которой анализ по существу и занимается даже в том случае, если, как может показаться, он имеет дело с речью совершенно частной, адресованной лишь самому аналитику. Само приписывание речи характеристики публичности должно происходить не по критерию массовости ее аудитории, а в опоре на ее структурное, подготовленное в лакановском анализе определение. Речь эта отмечена тем, что, используя те или иные раскрывающие положение дел заявления, она продолжает осуществлять запирательство, затмевающее то, что должно было благодаря этим заявлениям проступить. Мы говорим сейчас не о массовой психологии, не об инерции коллективности, поскольку это совершенно посторонние для предмета темы, а о структуре, работа которой дает психоаналитическому акту пищу, поскольку, кроме нее замечать в речи пациента, равно как и в какой-либо иной речи такого же уровня, собственно, нечего.

Именно поэтому, кстати, психоаналитиков традиционно не очень волнует, до какой степени им удалось анализанта разговорить. Аналитик знает, что дело не в том, что тому по большому счету нечего сказать, – на самом деле сказать всегда есть что, и именно это обеспечивает аналитикам возможность списывать молчание анализанта на факт сопротивления, потому что невозможно представить, чтобы та, другая речь, которая в субъекте звучит непрестанно и которую очень многие путают с фоновой мыслительной работой, вдруг замолчала.

Но этого на деле недостаточно, поскольку вопрос заключается в том, как эта речь соотносится с речью, раздающейся с публичной сцены в том числе в ее традиционном социологическом понимании, реакцию которой Лакан зарегистрировал, адресуя туда свои заявления. На деле общим между ними является то, что обе они совершают операцию вычитания акта высказывания. Именно поэтому, как это ни парадоксально звучит, по отношению к ним невозможна цензура. Верно, что определенной цензуре они временами подвергаются – внутренняя речь субъекта прерывается, например, мыслительной обсессией или двигательным тиком, а речь публичная вынуждена лавировать между частно-неприемлемым и государственно-запрещенным. Но есть такая речь, которая выполняет описанную закономерность с совершеннейшей точностью – никакая цензура коснуться ее не может. Именно о ней Лакан заговорил, назвав это явление «университетским дискурсом».

Заметьте, что из этого вытекает следствие, кажущееся естественным в рамках самого этого дискурса, но бесконечно парадоксальное с точки зрения аналитической: там, где цензуры нет, субъект никогда не выступает с позиций наивности.

Чтобы это понять, важно уяснить, что университетский дискурс к местам, где нечто преподают, имеет скорее опосредованное отношение. Определять его необходимо не через кафедру и даже не через место обладающего знанием, как это нередко делают, тем самым обнаруживая по отношению к этому месту не совсем плодотворный рессентимент. Напротив, ключевым проявлением дискурса университета является осуществляемая на основе циркулирующего в нем знания «гуманитарная помощь». В рамках этого дискурса полагают, что знание – это средство к улучшению положения субъекта, и к одной лишь подготовке научных кадров, чье положение может, например, поправиться благодаря научным степеням и званиям, дело этого дискурса вовсе не сводится. Достаточно посмотреть на такое явление, как современный активизм – я имею в виду движения, отмеченные оппозиционностью и тем самым обманчиво бросающие вызов тому же университету в узком смысле как академическому высокомерию и иллюзии отсутствия ангажемента – например антиколониалистские или феминистские инициативы – чтобы убедиться, что все они сводятся к попытке дать субъекту удилище знания для ловли того или иного блага – например, инструмент критического философского метода, чтобы этот субъект мог осознать свое положение в системе и на этой основе так или иначе попытаться что-то в ней в свою пользу подправить или, по крайней мере, нечто истребовать, предъявив претензию. Знание, в основном критическое или способное таковым стать, здесь раздают так, как раздают средства выживания под эгидой работы той или иной международной благотворительной организации. Результатом этой деятельности становится не что иное, как обострение отношений между реальностью и истиной в лакановском смысле этих терминов – эффект, который сам описываемый дискурс не имеет в виду, но который из его работы вытекает непосредственно.

Для иллюстрации этого обострения удобно воспользоваться фигурой растождествления, использованной Славоем Жижеком и показывающей, что некоторые вещи могут являться реальностью, но при этом не являться истиной. В известном проанализированном Жижеком анекдоте о патологически ревнивом муже и неверной жене, последняя, возможно, действительно изменяет направо и налево, но навязчиво посещающие мужа картины измены все равно являются плодом его болезненного воображения, поскольку он ревновал бы жену независимо от реального положения вещей. Различие это выказывает себя на каждом шагу: так, например, с точки зрения оппозиционера власть может быть коррумпирована до самого донышка, но заявления оппозиционера на этот счет не являются ответом на вопрос о том, почему дела в стране идут так плохо.

Знание, таким образом, вовсе не является средством восполнения разрыва, напротив, его приобретение создает новое расщепление: описывая то, что представляется в нем реальностью, тем или иным положением дел, знание позволяет образовывать истину совершенно иного плана, задним числом требуя совпадения реальности и истины и выдавая это за свой продукт. Другими словами, здесь не признают, что речь идет не о реальности, а о желании.

Операцию их различения – необходимую повсеместно, но до сих пор недостаточно распространенную и усвоенную – Лакан по мере сил преследует, указывая в том числе на путь ее изнаночной реализации в консервативном русле. Разнообразная моральная цензура, на необходимости которой представители этого русла часто настаивают, не является, как кажется либералу, актом чистого в своей враждебности запрета. Напротив, ее введение обусловливает то, что при всем присущем консерватору запирательстве свое желание он демонстрирует неприкрыто и никогда не пытается выдать его за что-либо другое – по крайней мере, для себе подобных. Например, он желает, чтобы представитель небелой расы не появлялся в местах, где гуляют его жена и ребенок, и его желание, невзирая на пагубность подобных желаний вообще, устроено именно как желание. Другими словами, это означает, что оно не ищет никакого блага, даже невзирая на комичную рационализаторскую риторику порядка, в которую консерватор свои намерения в ходе дискуссий с представителями других политических сил может укладывать.

Предложить свой акт как желание – это именно то, чего дискурс университета не может себе позволить. Именно отсюда, кстати – а вовсе не из идей социалистического характера, – возникает идея бесплатного и всеобщего образования. Связь образования и желания здесь исчезает, потому что все адресаты этого образования без исключения получают одно и то же.

У этого отождествления есть наименование, и оно у всех на слуху: речь идет о так называемой педагогике. По этому поводу любят напоминать об обманчивом происхождении слова, поскольку оно действительно восходит к эпохе дискурса господина в том виде, в котором он появляется в Античности, где надзор за детьми осуществляют слуги. Дискурс университета, покоящийся на педагогике как на непрерывном водительстве на помочах повторения, маркирует переход этой воспитательной обязанности на новый уровень. Зачем, к примеру, детей в момент освоения ими речи учат повторять и безошибочно идентифицировать издаваемые животными звуки, причем не имитировать их подражательно, что довольно трудно и под силу не каждому зоологу, а изучать их на уровне означающего, то есть воспроизводить так, как они могут быть записаны текстом? До субъекта, еще только барахтающегося в основах языка, упорно, как будто это может на что-то повлиять, доносят, что утка издает (здесь пользуются уморительным выражением «говорит») «кря», а кошка – «мяу». Тут возникают поучительные лингвистические сложности, потому что в разных языках они, конечно, говорят также по-разному, и по этой причине сразу становится понятно, кому это животное географически принадлежит.

Я назвал бы это «дурацкой педагогикой» не потому, что она выглядит глупо, хотя в принципе так и есть, а потому, что она предполагает существование субъекта, которому обучение якобы открывает путь к наслаждению. Именно психоанализ позволяет в отношении этой «дурацкой педагогики» задаться вопросом: действительно, для чего ребенку знать, как «говорят» животные, и зачем нужно огромное количество детских иллюстрированных книжек с иллюстрацией этого специфически человеческого образовательного феномена?

На самом деле, если поинтересоваться его историей, окажется, что он восходит к самым основам европейской педагогической науки в том виде, в котором она начала появляться в период Позднего Возрождения и продолжила свой путь в качестве знания, носящего по отношению к субъекту двойственный характер – с одной стороны, иметь дело с ним абсолютно необходимо, с другой – каждое конкретное знание представляет собой лишь зачин, выступает «на разогреве» у какого-то другого знания, и в этом смысле может быть случайным. Современный родитель слабо отдает себе отчет, что зазубривание того, как «говорят» различные животные, относится к повестке того энциклопедического знания, которое именно Просвещение поставило в центр, указав, что каждый субъект должен быть широко эрудированным, даже если в повестку этой эрудиции входят совершенно безразличные ему вещи, в которых ничего сугубо «подручного» нет. В этих бесконечных «кря-кря» мы имеем дело с черепком универсалистской познавательной претензии, не знающей деления на важное и второстепенное. Ребенок, который в определенном возрасте этот урок не прошел, не может считаться в полной степени субъектом современности, даже если оставшись без этих сверхценных и бесполезных сведений, он ничего не потеряет. Шутки ради имеет смысл задаться вопросом: сколько поколений господство этой традиции раннего обучения еще захватит?

На самом деле кое-что важное, связанное с подобными педагогическими практиками здесь все же происходит, поскольку петля в определенный момент замыкается и детские «кря-кря» в биографии субъекта встречаются со всем тем, что говорят в университете. Это тоже в некотором роде сплошное «кря-кря», но догадаться об этом гораздо труднее. Здесь заново встает вопрос о том, что именно Лакан в понятие университетского дискурса вкладывает.

Значение этого дискурса нельзя понять, если не увидеть, что он подвержен постоянно воспроизводимой с его же собственной стороны редукции. Редукция эта практически никогда не вызывает подозрений, поскольку в ее результате с узкополитической точки зрения дискурс начинает выглядеть примитивнее и злокачественнее, чем он есть, что в итоге устраивает его просвещенных критиков как слева, так и справа: более того, от непотребства «университета» вполне конкретного – обычно того самого, в котором они же и преподают – они нередко просто в восторге.

Облик, который университет с большой буквы, как сводная инстанция власти в этом случае приобретает, сводится к указанию на его сугубо бюрократическое функционирование, учреждение циркуляции знания в режиме учета и контроля[11]11
  Типичной подобной формулировкой выступает, например, следующий пассаж: «В „Изнанке психоанализа“ Лакан склонялся к мнению, что дискурс господина в его современной форме должен быть представлен дискурсом университета. Причину подобной необходимости он видел в той роли, которую бюрократия играет в капиталистической системе: S2, знание как воплощение всеведущей современной бюрократии находится в ней в доминирующей позиции агента. Таким образом, бюрократический капитализм обладает структурой дискурса университета». Grigg Russel. Discourse// Compendium of Lacanian Terms, New York, 2001, p. 68. Пер. мой. – А.С.


[Закрыть]. При этом удовлетворяющийся подобным определением современный критик забывает, что бюрократию традиционно производят там же, где ее критикуют, и что сетовать на ее засилье всегда приходится не только буквально из эпицентра ее образования, но и при помощи средств, которые сам же университет в изобилии предоставляет, пестуя в своих же питомцах, впоследствии пополняющих ряды преподавателей и чиновников, так называемое свободомыслие.

Откуда это свободомыслие берется и почему университет способен по крайней мере одной рукой его поощрять? Даже если оно никогда особо далеко вставших на его путь субъектов не заводит, его никогда нельзя сбросить со счетов, не упростив структуру сцены и не придав ей почти манихейский оттенок, где всепроникающие силы зла в виде властного аппарата и обслуживающих его институций постоянно борются с субъектом как носителем потенциально эмансипирующего желания, хватая его, как мертвый хватает живого, и превращая его в свое подобие. Подобная точка зрения легко считывается, например, у фрейдо-марксистов, но не у Лакана, всегда настаивавшего на удвоении самой первоначальной двойственности, лишая ее тем самым простоты противопоставления, а также пресекая следующие из этого противопоставления поспешные и ошибочные этические выводы.

В этой связи нельзя забывать, что устройство дискурса университета представляет собой не простую оппозицию желанию субъекта вовне, а, напротив, суперпозицию в отношении желания, в этот дискурс вписанного. Графически эта суперпозиционность выражается в наличии объекта малое а на месте Другого в записи дискурса. Обычно этого Другого отождествляют со студентом по аналогии с дискурсом господина, где на этом месте находится раб (как Другой для господина), но, невзирая на то, что Лакан для простоты дидактического объяснения допускает и такое прочтение, это не вполне верное решение. На деле, говоря строго, студент в этом дискурсе вообще не появляется, поскольку он входит в расположенное ниже в записи множество, помеченное значком расщепленного субъекта как совокупного продукта современной системы – образовательной, экономической, политической и т. п. – где он и растворяется среди других жертв расщепления практически бесследно. Напротив, на месте объекта а находится не реальный студент (со всеми присущими ему историческими чертами, которые у студентов различных поколений и обучающих систем конечно же разнятся), а образ ученика, который акт преподавания на это место помещает – ученика, присущая которому воображаемая нехватка должна послужить для дискурса опорой. Нехватка эта выражается в восхитительной нетронутости питомца, его предположительной открытости влечению преподавательского голоса.

В связи с этим дискурс университета, в отличие от того, за что его обычно принимают, если и не претендует на обладание «душой», то, по крайней мере, не лишен некоторой задушевности. Более того, она для него принципиальна, он на ней настаивает, так что речь не идет о некоем пассивном избытке смысла. Так, не является совпадением, что, начиная с ранней школы, субъекта в рамках образовательной программы усиленно знакомят с историческими и литературными источниками, которые для него совершенно неусвояемы, поскольку подлинный вкус к изложенным них событиям и аффектам он начинает понемногу приобретать только на четвертом-пятом десятке собственной жизни, более полно приобщаясь в этом возрасте к событиям чувственного и политического. Эти два направления в либеральном подходе принято разделять по линии частного и всеобщего, но именно дискурс университета выявляет их родство с предельной непосредственностью (что, несомненно, возвращает к интуиции Фрейда, настаивавшего, что любовь и политика являются для сексуальности сферами одного порядка).

Таким образом, присущая знанию в университетском исполнении известная «чувствительность» (sensibility), «проникновенность» не является, как иногда думают, для университетского знания лишь смягчающим прикрытием отношений «голой власти», но, напротив, лежит в основе его производительности. Торопливость, с которой обучающемуся настойчиво и против воли пытаются в детстве и ранней юности эту чувствительность на базе знания привить, создает со временем эффект обманчивой целесообразности: так, тех, кто давно оставил стены учебных заведений, она подводит к проявлению поздней лояльности к своим бывшим учителям в виде убежденности в том, что, если бы не опережающая время школьная прививка знания, учащийся навряд ли бы впоследствии ключевыми вопросами истории или литературы вообще заинтересовался (что, очевидно, не соответствует действительности, поскольку знание успешно осуществляло работу соблазнения задолго до того, как дискурс университета исторически возник, а осуществляемая в нем трансляция S2 была поставлена на массовую основу).

Дело не в том, что дискурс университета депривирует, подавляет и замещает собственное желание субъекта, а в том, что он включает субъекта в работу другого желания, в работу которого субъект оказывается вторично вписан. Университет не подчиняет, пусть даже в опосредованной форме, а осуществляет двусмысленное вмешательство в ситуацию, для иллюстрации последствий которого Лакан избирает образ ямы (d’une réforme dans son trou), воронкообразного отверстия. В этой воронке унаследованные от дискурса господина эффекты власти схлестываются и переплетаются с созданными университетом новыми потребностями, скрытыми за «страстью к постижению». Присущая дискурсу университета описанная Лаканом осложненная мутация власти, таким образом, состоит не в том, что университет воплощает собой безраздельное и плоское торжество знания, анонимность которого хорошо укладывается в анонимность инстанций общественного подчинения и контроля, а в том, что его дискурс и есть то, что вызывает и научно обосновывает возмущение существующим положением (неслучайно вся оппозиционная государству правозащитная мысль рубежа веков практически полностью теоретической продукции университета обязана).

Особенность этого возмущения состоит не в том, что оно скрыто конформно и в перспективе так или иначе возвращает субъекта к лояльности существующему порядку вещей – типичное для «франкфуртской» социальной критики подозрение обреченности любого несогласия – а в том, что оно, напротив, производит эффекты совершенно новые и из того места, где об их зачатках впервые засвидетельствовал Лакан, непредсказуемые.

Университет против «заботы о себе»

Нахождение университета «в воронке» в том числе указывает на субъективное впечатление затишья, на невозможность для критика или исследователя засвидетельствовать, как далеко процесс уже зашел. Дополнительная особенность нашего положения состоит в том, что чисто феноменологически нам не на что особо опереться, поскольку университет в общемировом смысле в постсоветской ситуации – явление скорее эфемерное. Еще пару десятков лет назад в этом очень легко было убедиться воочию, придя на академическую конференцию средней руки: как правило, помимо преподавателей по разнарядке, их посещали безумцы разных мастей с большим или малым проектом глобального мироустройства в кармане. В какой-то степени носители такого знания являются карикатурным остатком от просвещенческого буйства, и в этом смысле они даже репрезентативны, поскольку своим безумием они обязаны именно университету, как бы последний от них не открещивался.

Что в университетском дискурсе действительно есть от истины в лакановском смысле слова – и рвущийся в стены университета безумец-с-проектом это превосходно воплощает – так это то, что он обнажает радикальное отсутствие в циркулирующем в нем знании какого бы то ни было приспособительного элемента. Поразительно, что именно это роднит этот дискурс с дискурсом психоаналитическим, поскольку читающие Лакана нередко склонны эти два дискурса тенденциозно противопоставлять, хотя лакановская мысль как раз и состоит в том, что все дискурсы без исключения имеют нечто такое, что делает их явлениями одного и того же кругооборота. На самом деле именно дискурс аналитика в первую очередь служит демонстрацией того, что в знании нет чего-то такого, что позволило бы субъекту как-то приспособиться. То, что происходит на аналитических сессиях с так называемыми просвещенными анализантами, которые, забегая вперед, пытаются, например, предупредить аналитика о том, что они читали литературу и о факте сопротивлений и вытеснений уже в курсе, ясно показывает, до какой степени мало это субъекта, в том числе в его собственном анализе, продвигает. Более того, Лакан ставит вопрос существенно шире, показывая, что в отношении понятия знания необходимо наиболее радикально разделаться с теорией адаптации, на которой зиждется практически вся современная наука о человеке, включая психологию. Эта теория по умолчанию вкладывается нам в голову, заставляя полагать, что все человеческие действия, включая те, что находятся на уровне спинномозговых, являются, даже будучи в ряде случаев ошибочными, в каком-то смысле благотворными, поскольку регулируют наши отношения со средой.

Если в функционирование знания никто не вмешивается и на территории его производства не оказывается смутьянов типа того же Лакана, именно этой адаптационной функцией знание низшего порядка стремится полностью исчерпаться, распространяя ее на все доступные ему явления. Достаточно взять любой традиционный учебник и открыть его в разделе «мифология», чтобы увидеть, что мифы появились якобы для того, чтобы объяснить явления, остающиеся для архаического субъекта непонятными. Как правило, речь идет о явлениях природы. Сами мифы успешно эту теорию опровергают, указывая на исток своего происхождения в том, что нечто не заладилось исключительно между самими субъектами и что природные явления в это так или иначе уже вписаны. В этом смысле ничего не остается, как дать знанию следующее определение: знание – это не отражение в сознании субъекта того, что происходит, пусть даже отражение превращенное или ложное. Напротив, знание – это то, что происходит в самом субъекте. Даже если речь о знании совершенно прикладном, инструментальном, в субъекте не находится по отношению к нему ничего внешнего, что позволяло бы просто взять его и им воспользоваться. Именно этим субъект отличается от животного, например от бобра, который знает, как ему совершить свою постройку. Известно, что у бобра это неизменно получается, в отличие от человеческого субъекта, у которого, даже если ему удается преодолеть сопровождающую все его начинания злокачественную прокрастинацию, вечно все валится из рук.

Напротив, Лакан пытается показать, что знание, в том числе на пике развития дискурса университета, не является адаптационным средством и его функция не существует в изначально данном виде, неизменном с тех времен, как в природе появилась антропологическая декорация. Демонстрирует он это, описывая, какую именно историю знание прошло с тех пор, как оно в современный университет попало. Я не стану задерживаться на первобытных структурах родства, поскольку замечаний Леви-Стросса на этот счет более чем достаточно – знание в описанном им мире оказывается знанием правил, по которым обменивается объект, являющийся объектом женским. Собственно же лакановский вклад начинается с освещения истории Античности и подводит к отношениям, которые поддерживает тот, кого Лакан называет «господином». Лакан пытается продемонстрировать, что уже тогда со знанием что-то пошло не так; возникло какое-то беспокойство, затруднение, ответом на которое стала доктрина Платона, попытавшегося поставить все на свои места и показавшего, что никакой проблемы нет, поскольку существует место, где знание концентрируется и хранится до момента его востребования. Именно благодаря Платону в воображении субъекта возникают целые нетронутые закрома знаний, из которых субъект черпает, изначально имея к ним доступ, поскольку память о них якобы сохраняет его душа. Лакан, в свою очередь, показывает, насколько на самом деле вся эта история хитра и вульгарна одновременно, поскольку реальное функционирование знания обнаруживается не там, где субъект возносится к нему в философской мистерии. Подлинное знание обнаруживается в месте неожиданном, потому что его находят у раба.

Момент этот для самой Античности был крайне неудобен, хотя Платон его не чурался, видя в нем подтверждение своей теории. Как всем сегодня известно, в соответствующем диалоге над рабом проводят ряд операций, призванных навести его на нужные мысли, и в результате он доказывает одну из распространенных геометрических теорем. Здесь не обходится без помощи: ему подсказывают, задают наводящие вопросы, – но в итоге достоверно выясняется, что теорему способен доказать даже раб.

В этом «даже раб» невозможно не расслышать отзвук ханжества. В то же время это ханжество специфическое, не сводимое к тому, о чем, например, говорит Маркс, упирающий на корневое значение общественного неравенства. Марксистская гипотеза опирается здесь на критически описанную Фуко практику подозрения, которая культивирует вскрытие обстоятельства, чья разоблачительность оказывается последним аргументом – дальше искать здесь, собственно, нечего, поскольку ничего, кроме основного порочащего обстоятельства, мы больше не увидим. Для марксиста существование рабства оказывается последней истиной античного общества. Напротив, с точки зрения Лакана платоновский пример способен повести дальше, поскольку оказывается демонстрацией не столько того, что раб благодаря снисходительности своих хозяев тоже способен знать, сколько того, что знает именно раб. Знание как способность достичь истины, минуя являющееся привилегией аристократического класса соответствующее образование, есть только у него. Это заключение не является передергиванием или парадоксом, а лишь соблюдает необходимые условия чистоты эксперимента, поскольку всех остальных, уже пользующихся привилегией обретения знания от своих наставников, проверить не удается, поскольку всегда есть риск, что они просто умело за последними повторяют – другими словами, что они являются софистами.

Итак, раб действует на уровне знания в том его виде, в котором оно ведет его по пути постижения истины без влияния авторитета, но, хотя читатели Лакана на этом часто и останавливаются, это еще не все. Здесь начинается крайне двусмысленная история, поскольку эта малопонятная в своем происхождении привилегия в знании, выступающая против привилегии светской искушенности в суждениях, вдруг ни с того ни с сего заинтересовывает привилегированный класс. Лакан по существу и пытается внушить, что происходящее необъяснимо – с какой, собственно, стати, этому классу интересоваться тем, до какой степени рабу может вдруг оказаться доступным то, над чем ломают головы умы наиболее просвещенные, достигшие своего положения в силу занятий философией.

Очевидно, что здесь не срабатывает сугубо дотационная теория знания, получившая распространение в современности, так или иначе берущей субъекта на содержание сообразно приобретаемым им познаниям, поскольку в Античности знание, напротив, не имеет никакого отношения к положению в обществе. Оно не только не поступает к субъекту в объемах, зависимых от занимаемой им социальной вершины, но и не меняет его положения в том случае, если он находится в самом низу общественной иерархии. Знающий раб все равно остается рабом, и до возникновения христианской доктрины, в которой достоинством тенденциозно наделяется самый малый из общества в отместку и назидание всем прочим, исторически еще очень далеко. В этом отношении в обнаружении знания у души, запертой в теле обслуги, нет ни малейшего этического смысла – никакого характерного для нынешней ситуации умиления по этому поводу в Античности никто не испытывает. Вопрос встает исключительно о том, что теперь с этим делать.

Известно, до какой степени спорное решение в итоге предлагает Платон, уподобившись, впрочем, в этом ряду других философов, которые предложили себя в качестве кормчих знания правителям, низведя тем самым себя до педагога при взрослом, но неполноценном в прочих отношениях индивиде, поскольку положение властителя с состоянием «знающего» обычно согласуется довольно плохо. Здесь и находят объяснение события, которые у многих при изучении биографии Платона вызывают такое изумление, – якобы проявленная им недальновидность, приведшая к тому, что по воле тирана Дионисия он оказывается в рабских кандалах. Речь идет вовсе не о скандальной случайности, хотя именно так расценили ее тогдашние платоновские почитатели, поспешив исправить то, что представлялось им чистейшим недоразумением. На деле после того, как знание обозначило место своего тогдашнего пребывания, Платону не оставалось ничего другого, как радикально двинуться навстречу предполагаемому им низведению.

Поэтому именно здесь, в позднем Платоне, и следует искать истоки того, что в дальнейшем произошло в момент, когда дискурс господина в области знания как будто отключается в пользу дискурса университета.

С этого момента, как замечает Лакан, предполагается само собой разумеющимся, что интерес к знанию проявляют исключительно администраторы, а также та немногочисленная категория субъектов, которых обобщенно называют мистиками, причем в миру, в том числе академическом, они встречаются так же часто, как и за его пределами. Именно благодаря проповеди последних в интеллектуальных сообществах нередко возникает убежденность, что современность что-то радикально утратила – в античной философии или же в иных забытых духовных или телесных практиках – и что к этому необходимо во что бы то ни стало вернуться.