Текст книги "Страшные немецкие сказки"

Да в ней намек!

«То есть мы знаем, например, что предрассудок о Боге произошел от грома и молнии, – вдруг рванулась опять студентка, чуть не вскакивая глазами на Ставрогина; – слишком известно, что первоначальное человечество, пугаясь грома и молнии, обоготворило невидимого врага, чувствуя пред ним свою слабость…»

Достоевский Ф.М. Бесы

Геродот гораздо ближе нам, чем китаец в современном костюме, который сидит с нами за одним столиком лондонского кафе.

Честертон Г.К. Вечный человек²⁶

Что нам, собственно, известно о наших «голых пращурах» помимо того, что голышом они, безусловно, не ходили?

Толкин Дж. Р. Р. О волшебных сказках²⁷

Надеюсь, Александр Сергеевич простит нам вольную трактовку второй части его фразы. Мы посмотрим, какие намеки отыскивали в сказке не моралисты, а мифологи, лингвисты, этнографы, историки. В отличие от части первой тут мы обнаружим богатейший спектр гипотез и мнений.

Начало ему было положено в XIX в. мифологической школой, представленной в основном немецкими и русскими учеными. Большинство из них – лингвисты, приверженцы теории о существовании прародины европейских языков, а следовательно, и сказочных сюжетов. По их мнению, сказка (а также миф и эпос) содержит пережитки языческих верований, отражавших взгляды первобытного человека на природу, в особенности на небесные явления.

Почему именно небесные явления? Во-первых, нельзя же считать реальным мир духов («мифологисты» разделяли идеалы эпохи Просвещения). Во-вторых, народы индоевропейского племени наблюдали одинаковые небо, солнце и облака, а значит, одинаковыми были их впечатления. В-третьих, в области языка предметы, имеющие общие признаки, часто заменяют друг друга. Если наш предок хотел описать блеск очей, он сравнивал их с солнцем, а передавая быстроту солнечного луча, обозначал его как несущегося коня. Пронесшиеся по небу метеорит или комета вызывали к жизни представление о полете рассыпающего искры дракона, а крутящийся ветер, вихрь – поверье о пляске демонов²⁸. Таким образом на небо, а затем под землю и в водоемы, питаемые дождем, были помещены не только боги и герои мифов, но и персонажи сказок – богатыри и змеи, ведьмы и колдуны, великаны и карлики. Когда-то они олицетворяли небесные светила, тучи и стихии.

Пантеизм немцев (А. Кун, В. Шварц, М. Мюллер) не отпугнул православных филологов (А.Н. Афанасьев, Ф.И. Буслаев), и мифологическая школа нашла широкую поддержку в России, что видно из эпиграфа к этой главке. Афанасьев был настолько увлечен «могучими силами природы», что считал сказку чуждой всему историческому и социальному. Его аллегории доходили порой до курьезов. К примеру, он называл предания о кладах «обломками древних мифических сказаний о небесных светилах, скрываемых нечистой силой в темных пещерах облаков и туманов». Утратив со временем «живое понимание метафорического языка», народ низвел эти предания на землю и придал им значение «действительных фактов»²⁹. Зачем такие сложности? Разве настоящие клады на Руси и в Европе не зарывали начиная с самой что ни на есть глубокой древности?

Буслаев впоследствии покинул мифологическую школу, подарив будущим исследователям мысль о нелепости сказки, утратившей связь с мифом³⁰. Афанасьев так нипочем бы не выразился. Он романтизировал национальную старину и искренне переживал за сказку. Кровные узы, по его мнению, связывали славян с немцами и литовцами. Бережно, со вниманием относясь к германскому и балтийскому фольклору, он собрал богатейший сравнительный материал, слабо востребованный в дальнейшем. Отечественные фольклористы не смогли простить ему фразу типа: «Поэтическая обработка преданий у славян гораздо слабее, чем у германцев»³¹. В годы Первой мировой войны Д.К. Зеленин говорил, что «с мнениями Афанасьева мы вообще не считаемся»³². Ну а советские ученые предпочли обратиться за сравнениями к туземным племенам, а не к Германии и Прибалтике.

Ошибочно к мифологической школе относят братьев Гримм. Но братья категорически отмежевались от «мифологистов» тезисом о том, что христианство целиком впитало в себя древние верования и, хотя сохранило их в сказках, переработало и переосмыслило. Немецкая мифология – в полном смысле слова мифология христианская, а значение сказки огромно: это не развлечение, не простая поэзия, не продукт народного творчества, а национальное сознание во всех его аспектах³³. К сожалению, такой подход мешал братьям в поисках аналогий немецких сказок у других европейских народов и поощрял нравоучительные сентенции. В России инициативу братьев подхватил А.А. Потебня. Отдав должное природным явлениям, он решил, что те давным-давно перестали влиять на сказку, будучи затемненными чертами нравственными. Сказка очень рано начала изображать отношения человека к человекообразному божеству³⁴.

Несмотря на интерес к сказочным сюжетам и несомненные заслуги в области их выявления и сравнения, мифологическая школа быстро утратила популярность, а после двух мировых войн и вовсе очутилась на задворках. Слова «индогерманское племя» и «арийская прародина» в наши дни многим кажутся подозрительными.

Печальная участь постигла и теорию заимствований («бродячих сюжетов»), но в этом повинны ее собственные творцы. «Мифологисты» были достаточно скромны в своих географических притязаниях. По большому счету, они ограничились одной Европой, в чем, на мой взгляд, был резон. О мифической праматери Индии вспоминали редко³⁵, а «брожение» сюжетов не казалось важной проблемой: какая разница, что откуда пришло, – народы-то жили рядом, да и мыслили сходно. Буслаев вообще говорил об «одинаковых началах быта и культуры, одинаковых способах жить и чувствовать, мечтать и допытываться и выражать свои жизненные интересы в слове и деле»³⁶. «Начала быта» и «жизненные интересы» позднее охотно припомнили рационалисты, изгонявшие из мифа и сказки видения и откровения.

Поклонник индийской культуры Т. Бенфей упрекнул «мифологистов» за их невнимательность. Отказав европейским мифам и сказкам в своеобразии, он заявил, что их сюжеты не зарождались сами, а кочевали из Индии через Ближний Восток. Хотя абсурдность такого взгляда стала очевидной сразу, Бенфей смог заразить своей теорией грамотных специалистов вроде А.Н. Веселовского. Но затем Веселовский, как и Буслаев, увлекся новыми идейными течениями и заговорил о самозарождении сюжетов. Во-первых, он акцентировал внимание на живом народе как конкретной исторической реальности, создателе и носителе традиции. Во-вторых, опровергал тех же братьев Гримм и им подобных, подчеркивая нехристианский характер европейской мифологии: «Должен был создаться целый новый мир фантастических образов, в котором христианство участвовало лишь материалами, именами, а содержание и самая постройка выходили языческими»³⁷.

Трудно сказать, как сложилась бы судьба теории заимствований, не упрись Бенфей в Индию. Мгновенно возникли альтернативные версии путешествия самих европейцев и сюжетов их фольклора. Честертон, к своему изумлению, слышал даже, что «европейцы пришли из Европы или, точнее, всегда в ней жили»³⁸. Он еще не сознавал масштабов начавшегося расширения культурных горизонтов до Австралии, Африки и Южной Америки. Этого не предвидел и Веселовский, ограничивший распространение простейших мотивов сказки Азией и Европой – от Исландии до Португалии, Новой Греции и Малой Азии³⁹.

К счастью, идея «бродячих сюжетов», очень полезная в рамках культурно родственных стран, не умерла совсем. К ней обращался, в частности, знаток немецкой культуры В.М. Жирмунский, называвший распространение сказок от одного народа к другому «фактом, совершенно несомненным»⁴⁰. Определенный им ареал типичных сказочных сюжетов тот же, что у Веселовского: от Исландии и Испании через всю Европу до Ближнего Востока и Средней Азии⁴¹.

Борцы с «европоцентризмом» и «индоевропеизмом» обвиняли в них и знаменитую финскую школу, возглавляемую А. Аарне, автором самого авторитетного указателя международных сказочных сюжетов. Указатель этот был существенно дополнен американцем С. Томпсоном (русский вариант указателя составлен Андреевым). Действительно, где-нибудь в Китае указатель не работал, но разве Аарне виноват в том, что китайские сказки отличаются от европейских? Ошибка финских ученых была не в ориентации на Европу, а в претензии на всемирность.

Кроме того, им не стоило выявлять родину сюжетов. Ведь в период, когда сложилась общность сказок, – по заключению финнов, в эпоху, следующую за Крестовыми походами, – национальные государства еще не сформировались. Но гордые финны, приветствующие грядущую независимость Финляндии (книга Аарне издана в 1913 г.), не могли пренебречь национальностью. Родина сюжета у Аарне определялась либо максимальным количеством записей у того или иного народа, либо наличием самой подробной и поэтичной версии сказки. Критерий, что ни говори, чудаковатый. Частота записей зависит от интенсивности работы собирателей, а поэтизацию сказки закономерно связывать с ее последующим развитием. Впрочем, не стоит вслед за Веселовским и Проппом впадать в обратную крайность, полагая, что «чем древнее сказка, тем проще ее схема, и чем новее, тем более она усложняется»⁴².

Тем временем в Великобритании назревала революция в мифологии и фольклористике. Если социалисты-народники шли к рабочим и крестьянам, то британские львы, смирив гордыню, ринулись в объятия дикарей. Состоялось личное, по выражению Честертона, знакомство с Пещерным человеком. И вовсе не по наскальным рисункам – единственным образцам доисторической культуры, а по обычаям колониальных народов, бесцеремонно окрещенных первобытными. Идейная мода требовала принесения жертв на алтарь эгалитаризма, и представители антропологической школы (Э. Тайлор, Дж. Фрэзер, Э. Лэнг) недвусмысленно заявили европейцам: ваши предки и предки дикарей «на одной сидели ветке», просто первые давно оттуда спустились, а вторые – недавно. К подобным сравнениям европейцы привыкли – их не только с индусами, но и с обезьянами сравнивали, – поэтому никто не обиделся.

Раз все народы мира проходят одинаковый путь развития, то и поэзия у них развивается по одинаковым законам. Что вы там лепечете о европейской психологии, о христианских корнях? А ну-ка гляньте на языческие пережитки в ваших верованиях – они те же, что у первобытных народов! А сказочные сюжеты? Изучите-ка фольклор негров и папуасов – вы найдете много знакомых мест. Вот, к примеру, анимизм – вера в одушевленность природы, основа всех без исключения религий (Тайлор). Им объясняется бесконечное число сказок у всех народов мира – о духах колодцев, водопадов, ручьев, болот, вулканов, о встречах с волшебными существами⁴³. Как видим, ко двору пришлись и построения мифологической школы с ее богами-ветрами и героями-молниями, и замечания Буслаева и Веселовского о самозарождении сюжетов.

К анимизму, чьи следы в Европе худо-бедно отыскали «мифологисты», новая школа добавила тотемизм, бросавший свет на превращение людей в животных, и каннибализм, обуславливающий существование людоедов. Вот и получилось, что мотивы европейских сказок – прямое отражение верований первобытного (по определению марксистов, доклассового) общества. Фольклор дикарей, отличающийся «высокими художественными достоинствами», позволил «заглянуть в предысторию жанра волшебной сказки»⁴⁴. С образцами этих «достоинств» мы не раз столкнемся.

Немногие осмеливались, как Жирмунский, заикнуться об отсутствии в бразильских и африканских сказках характерной для Европы «волшебной романтики». В Южной Америке юноша или девушка часто, пропадая в лесу, обретают там звериного супруга. В принца или принцессу это дикое животное не превращается. Оно приходит в селение, а потом его оттуда изгоняют люди, лишая себя навсегда его помощи и временного благополучия⁴⁵.

Другой пример. В мифе народа тукуна (Бразилия, Колумбия, Перу) охотник по имени Монманеки замечает в лесу лягушку, прячущуюся в норку при его приближении. Забавы ради Монманеки каждый раз мочится в эту норку. И волшебное превращение свершается! Охотник встречает красивую молодую женщину. Она беременна. «Я – бывшая лягушка, а забеременела я оттого, что ты часто направлял на меня свой пенис». Монманеки берет ее в жены и кормит черными жуками – ничего другого она не ест. Мать героя недовольна («Что за гадость?») и, вероятно, из лучших побуждений заменяет жуков стручковым перцем. Перец обжигает невестке рот. Обидевшись, она превращается обратно в лягушку и бросается в воду⁴⁶.

Я допускаю, что столь высокохудожественное творение может вдохновить фрейдистов, которые тоже интересовались сказками. Заманчивые ассоциации: стрела – пенис и т. п. Но разумно ли сравнивать его с общеевропейским сюжетом о царевне-лягушке?

Почти сразу перед этнографами встал вопрос, по сей день не утративший актуальности. Почему при одинаковости законов развития туземцы так задержались со «спуском с ветки»? Только природными и социальными условиями это не объяснишь, а при дальнейших поисках ответа многие краснеют и отходят в сторонку. Не тактично, знаете ли. Остальные попросту не считают дикарей неразвитыми – но такой взгляд в период между войнами еще не выработался. Для тех лет характерны скорее позиции социологической школы и ее лидеров Э. Дюркгейма и Л. Леви-Брюля.

Леви-Брюль, как и все тогдашние этнографы, преклонялся перед естественными науками. Их отсутствие у культурно отсталых народов заставило ученого усомниться в гипотезе об одинаковости мышления европейца и дикаря. С гордостью просвещенного человека, свободного от суеверий, он писал: «Мы (цивилизованные люди. – А.В.) всегда будем пытаться выявить причины путем анализа связи явлений, не выходя из рамок поддающихся контролю фактов. Мы не станем апеллировать к сверхъестественному. Даже умы, которые верят в провидение, допускают, что оно не действует каждый раз произвольно и, если исключить чудеса, которые тоже предопределены, оно никогда не прерывает правильного хода явлений в природе»⁴⁷. В этих словах выражено старое как первородный грех стремление человеческого разума подчинить сверхъестественные силы «правильным» законам. Еще блаженный Августин был уверен: Бог не прикажет ему ничего такого, что по его, Августина, понятиям оказалось бы предосудительным⁴⁸.

Туземец тоже умеет наблюдать, но не делает из наблюдений объекта для размышления, а старается узреть в поразившем его событии вмешательство потусторонних сил. Тип первобытного мышления, пропитанного мистикой, Леви-Брюль назвал дологическим, в отличие от современного логического, апеллирующего к опыту. Но и тут он не был оригинален. Еще А. Шопенгауэр противопоставлял мистика философу. Мистик исходит из индивидуального мироощущения и потому никого не может убедить, а философ – из общего для всех. Достоинство философа – умение размышлять над полученными данными и комбинировать их: вот почему он может убеждать других⁴⁹.

В сформулированном Леви-Брюлем законе партиципации (сопричастия) – для первобытного человека предмет может быть самим собой и одновременно чем-то иным – легко отследить влияние мифологической школы. Только там, где лингвисты оперировали ассоциациями и метафорами, выявляя связь между богом и Солнцем, ведьмой и грозой, этнограф указывает на веру человека в то, что он одновременно является животным (тотемизм)⁵⁰.

На коварный вопрос социологическая школа ответить не сумела. Достаточно сравнить, например, описанные Леви-Брюлем ощущения первобытного аскета с верой христианского подвижника – они абсолютно схожи: и тот и другой умерщвляют плоть, чтобы сделаться «менее досягаемыми для влияния враждебных невидимых сил и более приятными для тех, благосклонности которых они ищут»⁵¹. Почему же тогда второй из них вступил на славный путь цивилизации, а первый – нет?

Достижениями антропологической школы воспользовалась так называемая ритуально-мифологическая школа, уделившая самое пристальное внимание сказке. Приоритет мифа над сказкой был определен еще «мифологистами» и сомнению не подлежал (небольшие колебания Веселовского не в счет). Но теперь впереди мифа водрузили первобытный ритуал. Углубление в мир дикарей продолжилось. Не только их мысли и вкусы, но и обряды и ритуалы были уверенно приписаны предкам цивилизованных народов.

Первым гипотезу о ритуальной основе (карнавал) некоторых сюжетов европейской сказки высказал П. Сентив в 1923 г., однако классическим трудом в этой области считается книга В.Я. Проппа «Исторические корни волшебной сказки» (1946). «Пропп возвел волшебную сказку к обрядам инициации, – пишет Е.М. Мелетинский, – но не отдельные сюжеты к отдельным ритуалам, а жанр в целом – к объяснительному для этого обряда мифу, а “бытование” – к инсценировке мифов ради обучения новичков в контексте самого обряда»⁵².

«Отдельным ритуалам» соответствовали два сказочных мотива: 1) проглатывание героя змеем и его извержение; 2) пребывание группы детей во власти лесной старухи с последующим уходом или бегством. Герой и дети – это посвящаемые, змей – специальное сооружение для инициации, а старуха – руководительница обряда. Глотающих змеев в сказках мало, зато лесных старух – много, как благожелательных, так и враждебных. Змей (или подменяющий его монстр вроде Кощея), с которым герой сражается, а также злые старухи и людоеды возникли позднее. Дело в том, что с переходом от общества охотников, где бытовала инициация, к обществу земледельцев, жестокие для детей и матерей обряды стали ощущаться как ненужные и проклятые, их острие обратилось против их исполнителей – патроны инициации сделались врагами, их начали убивать⁵³. Миф придал обряду обратную трактовку, а потом и вовсе оторвался от него, став достоянием для всех слушателей, подчинившись вымыслу и приобретя развлекательную и дидактическую роль. Он превратился в сказку.

Враждебные змеи, добрые и злые старухи, людоеды, глотающие чудовища. Капля в море сказок. Но лиха беда начало! Сказки о тридесятом царстве (иной мир) отражают представления о смерти, а те в свою очередь объясняются идеей временной смерти посвящаемого и, значит, тоже восходят к инициации. Следствием пребывания в брюхе чудища (в гостях у чудища) является приобретение (или отказ в таковом для неудачника) магических сил, власти над стихиями, а также духов или животных в роли помощников. Значит, можно учесть все сказки с подобными приобретениями и неудачами.

Пропп не считает «фантастичность» признаком волшебной сказки. Волшебная для него – сказка, обладающая специфической повторяемостью. Если помните, Афанасьев восхвалял «повторение» – оно, мол, не дает простор фантазии. Пропп же называет его закономерной особенностью сказки. Например, испытание, награждение и наказание – элементы, встречающиеся во многих сказках. Они-то и важны! Не имеет значения, кто испытывает девушку – Баба Яга, Морозко или медведь. Испытание есть? Есть. Награда есть? Есть. Есть они и в обряде. Готово! Эти сказки с ним соотносятся независимо от образов самих испытателей. Тщетно Н.В. Новиков напоминал, что змей, черт и подобные им значительно реже, чем Баба Яга, подвизаются в качестве союзников героя, намекая на принципиально иную роль этих чудовищ⁵⁴. Для Проппа разница между ними вторична.

Функций действующих лиц Пропп насчитал немногим более тридцати. При таком количестве связь с инициацией гораздо прочнее. Скажем, уход героя из дома может трактоваться как выделение индивида из коллектива для участия в обряде, проводящемся в тайном месте, а возвращение – как прибытие оттуда. «В пропповских функциях, обозначенных глаголами “дает”, “уносит” и т. п., и в их последовательности нет ничего характерного именно для сказки, – отмечает В.А. Воронцов, – поэтому их изучение не проливает света на природу чудес, на природу волшебства»⁵⁵. Но природа чудес Проппа не беспокоила – главное, чтобы эти функции укладывались в его теорию.

С помощью собственных морфологических конструкций, этнографических наблюдений за дикарями и популярных клише о доисторическом обществе Проппу удалось свести воедино практически все известные волшебные сказки. В энциклопедии «Мифы народов мира» Г.А. Левинтон с изумлением констатировал: «Видимо, инициация действительно содержит модель всякого повествовательного текста». Что же теперь – всюду усматривать инициацию? Нет, конечно. Нужна «осторожность в сопоставлениях мифов с инициацией»⁵⁶. Да не в сопоставлениях нужна осторожность, а в самих измышлениях на предмет инициации! Вдруг завтра у африканских или австралийских племен обнаружат новые обычаи? Придется срочно пересматривать теорию об истоках европейского фольклора.

Гениальная научная авантюра Проппа покорила многих. Он смог угодить даже сталинской цензуре. Слово «ритуал» на первый взгляд ассоциировалось с религией. «Нет, – возражал Пропп, – вы неверно представляете себе мировоззрение первобытного человека. Религия пришла потом, а вначале были испытания на силу и выносливость. Не единство верований и не единство психики лежали в основе сходства сказок, а формы материального производства, ведущие к сходным формам социальной жизни и идеологии. В этом заключалась подлинная народность. Только реакционеры могут ее отрицать. Ярче всего она проявилась не в европейских и азиатских, а в американских, океанийских и африканских мифах – мифах доклассового общества, наиболее близких к инициации»⁵⁷.

И все же потихоньку Проппа критиковали. Недооценка психики в его работах слишком уж колола глаз. У него, как и у всех рационалистов, поэзия и вправду возникала «из обычаев приветствовать наступление весны и вставать на заре, чтобы послушать жаворонка»⁵⁸. Кроме того, вызывал большие сомнения поэтический талант первобытных авторов сказок. Достаточно ли был развит их язык, сформировалось ли логическое мышление – то самое, что не обнаружил Леви-Брюль у дикарей? Мнимой первобытной «народностью» Пропп никого не обманул. Жирмунский полагал, что сказка перестала бы «быть живым явлением народного творчества», если бы ее тематика исчерпывалась доисторической эпохой⁵⁹.

Даже верный ленинец Мелетинский признавал, что «классическая форма волшебной сказки сложилась… за пределами первобытной культуры; она… отличается от архаической сказки в большей мере, чем последняя от мифа». Не знаю, откуда Мелетинский черпал информацию об архаической сказке, видимо, из того же источника, что и очередные «данные этнографов». Данные эти показали, что пропповского «переворачивания» обряда не было и убийство змея или ведьмы «содержалось в древних мифах, даже прямо прикрепленных к обрядам инициации»⁶⁰. Наверное, имелись в виду североавстралийские сказания о сестрах Ваувалук, сына одной из которых проглатывает и выплевывает радужный змей, и о старухе Мутинге, из живота которой вырезают проглоченных ею детей. Упоминались также мифы индейцев квакиутль. Других конкретных ссылок на обрядовые мифы я у советских исследователей не встретил (возможно, по невнимательности).

Недоумевали и историки, внесшие свою лепту в розыск намека в сказке. Согласно А.Я. Гуревичу, мифопоэтическое мышление, дарившее миру сказки и легенды, особенно органично в эпоху святых и чудотворцев, то есть в Средние века. Так ли уж необходимо обращаться к доисторическим этапам эволюции общества, когда та же «сказочная старуха колдунья имеет аналог в реальности времени», близкого ко времени записи сказки? Приходится сожалеть, что историки изучали отношение общества к ведьме только по судебным протоколам и демонологическим трактатам, не придавая серьезного значения сказочному материалу⁶¹.

Историческая школа не оставила нам солидных наработок еще и в силу этнических ограничений. Не устаю повторять: если вы возводите какой-либо культурный феномен к Средневековью, отрешитесь от патриотизма – национальных государств тогда не было! Но, увы, русские историки, уделившие внимание фольклору, повторили ошибку братьев Гримм. Эпос и былину сближать с событиями русской истории вполне допустимо, хотя в них наличествуют и общеевропейские черты, что подтвердил академик В.Ф. Миллер своим выводом об аристократическом происхождении былин (мнение, вызвавшее сильное раздражение у критиков). Но сказка и христианская легенда в границы Руси точно не вписываются.

Ненавязчивую попытку вписать их предпринял академик Б.А. Рыбаков, ярчайший сторонник «местечкового» патриотизма. Прежде всего он попенял Проппу на отсутствие в его книге археологических ссылок на «реальную историю первобытности»⁶². Но откуда таким ссылкам взяться? Не на кости же с рисунками ссылаться! На их основе инициацию не выстроишь. Попробуй отыщи хоть малейшие следы сооружения в форме пасти чудовища, игравшего важнейшую роль в обряде. И как подтвердить, что мальчика в процессе посвящения символически сжигали, варили, жарили, изрубали на куски и вновь воскрешали? А ведь не докажешь этого – рухнет вся теория о змее и старухе людоедке.

Сам Рыбаков, несмотря на иронию по поводу пропповских инсинуаций, тоже расшаркался перед «эпохой охотничьего хозяйства» как исходной для сказок и предположил, что поединок со змеем мог возникнуть из… охоты на мамонта. С большим основанием академик увязывает этот поединок с эпическими песнями о богатырях, восходящими к обороне от киммерийцев и печенегов⁶³. Вот только змееборец в сказках не всегда действует от обороны – и в Европе с ее пресловутой агрессивностью, и на Руси, вечно обижаемой врагами.

Весьма интересна рыбаковская интерпретация Бабы Яги в роли воительницы – предводительницы конного войска (один из трех видов Яги, по Проппу). Этот вид известен почти исключительно восточным славянам. Конечно, он историчен и, возможно, отражает впечатления о дотюркском степном мире «амазонок». Но не думаю, что граница тридесятого царства, на которой стоит избушка Яги, определялась пределами «восточноевропейской колонизации Севера» – берегами Беломорья и Ледовитого океана, «куда впервые дошли еще охотники мезолита, а впоследствии ходили и русские люди Средневековья»⁶⁴. Где в таком случае находились избушки, к которым ходили герои западноевропейских сказок?

После множества попыток вывести миф и сказку из земного бытия – обрядов и ритуалов, социальных отношений, исторических реалий – неизбежно должна была наступить обратная реакция. Человеческий дух должен был возмутиться, и он возмутился. А.Ф. Лосев трактовал миф в платоновском ключе, подчеркивая его символическое значение, благодаря которому осуществляется тождество идеи и вещи. Вместе с Честертоном он указывал на мифичность самой науки, оперирующей зачастую субъективными недоказуемыми понятиями. Устали люди от разгула фантазии о первобытном обществе! Со стороны Лосева было очень рискованно в 30-х годах заявлять, что миф и сказка «есть реальное и даже чувственное бытие» (рискованной была вся его книга). Он оговорился, что имеет в виду рождение, жизнь и смерть мифических героев, а также сцены любви, ревности, зависти, самопожертвования⁶⁵. Чудеса он все-таки исключил.

М. Элиаде выносил миф и сказку за пределы истории, поскольку они сохранили образцы поведения, общие для различных исторических эпох и культурных циклов. Для этнолога и историка религий первичность мифа или сказки не важна – важно отношение человека к сакральному, вобравшему в себя всю совокупность устных текстов. Однако некая «деградация сакрального» в истории имела место. Сказки превратились в развлекательную литературу, но сохранили «структуру очень важного и ответственного события», понятную только подлинным мистикам, затерявшимся в массе верующих и суеверных обывателей. Догадайтесь, что это за событие? Инициация! Да, да, та самая пропповская инициация, но не привязанная к конкретным первобытным ритуалам, а осуществляемая в «облегченном» виде на уровне воображаемого. Это переход через символическую смерть и возрождение от незнания и незрелости к духовному возмужанию. Мне кажется, не будь Пропп скован марксистскими догмами с их «формами материального производства», он мог бы вспомнить о психике и найти общий язык с Элиаде. Говорил ведь Пропп о символической смерти посвящаемого, а Элиаде со своей стороны признавал, что в примитивных культурах образцы инициации еще живы⁶⁶.

А вот претензия на избранность для тех, кто понимает сказку, Проппу наверняка не понравилась бы. Элиаде и его единомышленники воскресили идею об аристократических корнях сказки, лишь позднее «уходящей» к народу. Эзотерическую сущность мифа и сказки подчеркивал и Р. Генон, считавший их элементами древнего знания сверхъестественного происхождения. Один из его последователей А.Г. Дугин полагает, что «прослушивание сказки может стать либо виртуальной, либо даже реальной инициацией… по большому счету, передача волшебной сказки – это и есть передача инициатического знания»⁶⁷.

Каким образом идея элитарности воплощается в первобытном обществе? Ведь у тех же дикарей – а ни Элиаде, ни Генон постулат об «одной ветке» не оспорили – высших классов нет. Однако речь идет не о родовом (историческом), а о духовном (внеисторическом) избранничестве. У австралийских племен существуют как эзотерические мифы, недоступные для непосвященных, так и экзотерические, предназначенные для устрашения непосвященных или общего развлечения⁶⁸. Пропп считал вторые из них источником будущей сказки, а эзотерики – первые.

Одно время было модным искать основу мифа и сказки в сновидениях. Еще в конце XIX в. эту идею выдвинул Л. Лейстнер. Естественно, тут же хлынул поток этнографической информации о первобытном сознании. Скажем, у некоторых дикарей мифическая эпоха первотворения обозначалась тем же словом, что и «сновидение». Потом о снах позабыли и вновь вспомнили спустя десятилетия, когда наступила психологическая реакция на засилье рационализма в фольклористике. Правда, С. Лангер, описавшая механизм формирования сказки, по-прежнему видела в ней «вполне реальные естественные конфликты человеческих желаний», но первопричиной этого считала «частный феномен сна, в котором действует некая символизированная личность и происходит субъективное самовыражение»⁶⁹. В устном предании персональные символы заменяются универсальными (звери, духи, ведьмы), а потом из животных сказок и быличек развивается волшебная сказка с ее принцами и драконами. Очень ценное замечание! По мнению большинства фольклористов, сказка о животных предшествует волшебной – пожалуй, только Пропп так не думал, настаивая на архаичности волшебной сказки, – но вот из былички сказку никто не производил. Значит, ведьма и мертвец могут служить прототипами сказочных злых сил?