Текст книги "Длинная тень прошлого. Мемориальная культура и историческая политика"

Возникает вопрос: можно ли перед лицом столь разительных и непреодолимых различий в толковании понятий «травма жертвы» и «травма преступника» вообще говорить о каком-то сходстве между ними? И все же существуют некоторые параллели в том, как преступники и жертвы реагировали на историческую травму Холокоста. В первые пятнадцать лет после Второй мировой войны ни в Израиле, ни в Западной Германии не ощущалась потребность в широком обсуждении событий недавнего прошлого, связанных с войной и массовым уничтожением людей. Обе стороны были заняты строительством нового государства, причем вся энергия была направлена в будущее. Судя по множеству источников, на травматическое прошлое как бы наложилась печать запрета, чтобы оно не мешало новой жизни и формированию новой идентичности. Но подспудно в семьях разыгрывались различные психодрамы, будь то табуизирование прошлого под тяжестью чудовищных преступлений или же замалчивание страданий ради жизнеутверждающей перспективы для себя и своих детей.

Обратимся вначале к послевоенной ситуации жертв Холокоста. Как нам уже известно, травматический опыт сопровождается долговременными последствиями; необходимо время, иногда десятилетия, чтобы о травме было возможно заговорить. При этом историческая травма Холокоста характеризовалась в послевоенное время различием между личной готовностью жертв вспоминать пережитое и рассказывать о нем, с одной стороны, и нежеланием социального окружения выслушивать рассказы жертв, с другой. Подобная отложенность по времени имеет, таким образом, две причины социального характера – травматизацию и табуизирование, которые после войны и Холокоста привели к тому, что не только преступники, но и жертвы не хотели воспоминаний. Дан Бар-Он сравнил эту ситуацию с «двойной стеной молчания»; когда уцелевшим жертвам удается наконец пробить окружавшую их стену и заговорить о себе, они сталкиваются со второй стеной молчания, воздвигнутой вокруг них обществом в качестве собственной защиты от травмы[128]128
  Bar-On, Die Last des Schweigens.


[Закрыть]. Примо Леви пронзительными словами описал кошмарный сон человека, который наконец получил возможность поведать о своих страданиях, однако близкие не хотят слушать его: «Это непередаваемое счастье, огромное, почти физическое наслаждение находиться дома, среди своих, рассказывать о себе, мне так много надо им рассказать! Но я замечаю: моих слушателей не трогает рассказ, больше того, они вообще перестают слушать, переговариваются о чем-то между собой, будто меня нет среди них»[129]129
  Levi, Ist das ein Mensch? 70.


[Закрыть]. Книга Примо Леви «Человек ли это?» была опубликована в 1947 году, но за ее переиздание в Италии никто не брался. Издательский редактор Наталия Гинцбург, итальянская еврейка, которая, как и Примо Леви, участвовала в коммунистическом антифашистском Сопротивлении, а ее муж был убит в 1945 году гестаповцами, отклонила эту книгу. Она вышла снова лишь через десятилетие, в 1958 году[130]130
  Wieviorka, On Testimony, 26f. Здесь указывается на нежелание издательств в 1940-е годы публиковать многочисленные свидетельства очевидцев, переживших Холокост.


[Закрыть]. Подобно Примо Леви, в почти библейской роли морального исторического свидетеля выступил Эли Визель, записавший свои воспоминания сразу после освобождения из концентрационного лагеря. Тем, что его книга под названием «Ночь» приобрела широкую известность, он обязан Франсуа Мориаку, который отредактировал текст. Оригинал на идише было проникнут страстной ненавистью и желанием мести. Мориак смягчил эту тональность, благодаря чему книга обрела новое звучание.

Другие авторы, пережившие Холокост и написавшие свои воспоминания гораздо позднее, подтверждают сказанное выше. Например, Руть Клюгер в своей автобиографии, опубликованной спустя почти полвека после того, что она испытала в немецких лагерях смерти, вспоминает, какое давление оказывало американское общество на переживших Холокост, принуждая их к молчанию.

Израильское общество также поначалу не слышало своих сограждан, переживших Холокост; оно было целиком занято строительством нового мира и налаживанием связей с окружением; в этой работе воспоминания о недавних ужасах могли только помешать. Лишь в 1960-е годы стал возможным публичный разговор о травматическом прошлом. Судебный процесс над Эйхманом (1961 год) впервые дал молодому государству институциональную форму для объективации травматических воспоминаний, причем трибунал привлек широчайшее внимание и у аудитории СМИ. В конце 1970-х годов огромный интерес вызвал американский телевизионный сериал «Холокост», который и в Германии посмотрело огромное количество зрителей, что обусловило резкий положительный сдвиг в идентификации с жертвами Холокоста.

Давние традиции имеет молчание преступников, точнее, их замалчивание своих деяний, изначально связанное с преступлением. Дирк Рупнов указал в своей книге «Уничтожать и помнить» на парадоксальное поведение нацистской элиты, которая планировала и осуществляла Холокост. Она стремилась, с одной стороны, замести следы своих преступлений, а с другой – сохранить героическую историю своих подвигов для будущего. Знаменитой речью, произнесенной в Позене, Генрих Гиммлер обращался к тем, кого он готовил к поставленной перед ними задаче массового истребления евреев; эту задачу он назвал «славной страницей нашей истории, которая не написана и никогда не будет написана». Славная страница истории, которая никогда не будет написана, – это парадокс промежутка между памятью и забвением. Во второй речи, произнесенной двумя днями позже, Гиммлер уже настаивал на исключительной секретности планов массового уничтожения: «Возможно, гораздо позже мы подумаем, стоит ли рассказать немецкому народу об этом больше. Полагаю, будет лучше, чтобы мы – все сообща – сделали это за наш народ сами, взяли бы на себя ответственность (ответственность за дело, не за идею) и потом унесли бы свою тайну в могилу»[131]131
  Rupnow, Vernichten und Erinnern, 62.


[Закрыть].

Планы массового уничтожения евреев излагаются не только с помощью экзальтированной нацистской и героической риторики, Гиммлер прибегает еще и к христиански окрашенной символике самопожертвования. Массовое убийство приобретает таким образом характер не только национальной, но и религиозной миссии. Одновременно налагается запрет на разглашение этой миссии, которая приравнивается к преступлению, а потому должна оставаться в тайне. Полной перверсией ценностей становится сочетание умолчания, секретности, забвения с желанием славы, почестей и признания.

После войны умолчание отвечало нежеланию преступников оказаться перед лицом разбирательств со злодеяниями недавнего прошлого. Преступники вспоминали о прошлом только под давлением судов и трибуналов. В послевоенной Германии потребность в молчании выразилась в призыве «подвести черту», который сквозным лейтмотивом звучал в речах членов бундестага[132]132
  Dubiel, Niemand ist frei von Geschichte.


[Закрыть]. В первые послевоенные десятилетия существовал к тому же довольно широкий консенсус, не позволявший делать предметом публичных дебатов ни проблему вины, ни пережитые страдания[133]133
  Исключением является (политически мотивированная) тематизация судьбы вынужденных переселенцев в 1950-е годы.


[Закрыть]. Это табу было позднее названо «коммуникативным замалчиванием». Философ Херманн Люббе, устранив моральный компонент из понятия молчания, придал этому понятию позитивные черты, охарактеризовав его как необходимую и продуктивную социальную среду, в которой произошла трансформация послевоенных немцев в демократическое общество[134]134
  Lübbe, Nationalsozialismus, 329.


[Закрыть].

Мнение Ханны Арендт было совершенно иным: после тотальной мобилизации и «окончательного решения» еврейского вопроса молчание означало для нее, что после войны преступники и окружавшее их общество оказались в состоянии «тотального сообщничества»[135]135
  Arendt, Organisierte Schuld, 334.


[Закрыть]. Миссия следующего поколения состояла в том, чтобы освободиться из этого тотального сообщничества и нарушить молчание, которое и без того при переходе от поколения преступников и очевидцев к поколению их детей постепенно превращалось в забвение. Перед лицом демонстративного отрицания преступлений и в связи с тем, что постепенный уход очевидцев из жизни грозит забвением о преступлениях, позитивная оценка молчания начиная с 1980-х годов все более уменьшалась. Сохранение молчания теперь считалось исполнением желания Гитлера, чтобы за геноцидом последовал мнемоцид. Недаром он сказал: «Кто сегодня помнит об армянах?» Кто предпочитал молчание, сделался соучастником преступления; «коммуникативное замалчивание» стало «соучастным замалчиванием». Если раньше жертвы преступлений ссылались на отсутствие подходящих слов, чтобы говорить о Холокосте, то теперь они все больше требовали свидетельствований о Холокосте. Фигура свидетеля (testimony) приобрела сакральный статус. Нарушение молчания начало считаться религиозным долгом, заставляющим рассказывать собственную историю, чтобы хранить память о погибших и не обрекать их на повторную смерть через забвение.

В Западной Германии 1970-х и 1980-х годов наметилась волна так называемой «литературы об отцах»: второе поколение обратилось к биографиям своих родителей, живших при национал-социализме. Эти книги были нацелены против молчания первого поколения; зачастую импульсом для их написания служила смерть родителей, а сами тексты представляли собой запоздалый диалог, который не сумел состояться при их жизни. То же самое происходило среди жертв. Здесь также появилась литература второго поколения, посвященная темам, которые утаивались родителями и от собственных детей, и даже от самих себя. Роман Давида Гроссмана «См. статью „Любовь“» является впечатляющим примером интереса детей к воспоминаниям своих дедушек и бабушек, которые, оказавшись социальными маргиналами, обмениваются друг с другом историями о пережитых ужасах, не вызывая к себе никакого общественного внимания. Примерно через пятьдесят лет периода сокрытия политический и социальный климат совершенно изменился; на закате дней многие из жертв, пережившие Холокост, начали соглашаться на запись своих свидетельств. Да и рамочные политические условия изменились. «Яд ва-Шем» стал центральным мемориалом, где наряду с научно-исследовательским архивом разместился центр литургических поминальных служб и политической коммеморации. Поскольку со стороны поколения преступников не произошел аналогичный сдвиг мемориального характера, возникла резкая асимметрия: зияющему провалу молчания противостоят переполняющиеся архивы со свидетельствами в виде книг, кинофильмов и видеозаписей. Подобная асимметрия памяти подлежит устранению; к этой теме обратилась новая немецкая литература с романами семейных воспоминаний.

Если о параллелях между травмой преступника и травмой жертвы можно говорить применительно к первому поколению лишь условно, то для второго поколения определенное сходство между ними очевидно и психические травмы здесь сравнимы. Замалчивание центральных биографических событий поколением родителей обусловило для детей с обеих сторон срабатывание механизма бессознательного переноса. Израильский терапевт Дан Бар-Он, изучавший психологически травмированных пациентов второго поколения как со стороны преступников, так и со стороны жертв, неоднократно проводил успешные встречи представителей обеих групп. Эти встречи выявляли зеркально-симметричные психические нарушения, которые взаимно осознавались обеими группами, что оказывало освобождающее воздействие.

Эмпатическое возвращение памяти в 1980-е годы помогло преодолеть раскол между памятью жертв и памятью преступников и восстановить единство коллективной памяти. В США понятие «Холокост» после одноименного популярного телесериала стало ключевым для нового общественного и научно-исторического дискурса[136]136
  Alexander, Moral Universals.


[Закрыть]. В Германии аналогичную роль сыграла в 1980-е годы череда памятных дат (1985: сорокалетие окончания войны; 1988: шестидесятилетие ноябрьского погрома; 1989: пятидесятилетие начала войны; добавим сюда же 1986: «спор историков»), которые вернули историю в общественное сознание, благодаря чему общество разработало новые формы осмысления событий, еще сохраняющихся в воспоминаниях о непосредственно пережитом.

О пользе и вреде забвения написано много. Забвение является интегральным составным элементом памяти; мы способны помнить лишь потому, что можем забывать и постоянно невольно делаем это. Привычной повседневностью служит для нас то обстоятельство, что образы пережитого меркнут в нашей памяти, исчезают из нее. Память – не просто некий склад; это динамичный орган приспособления к непрерывно изменяющейся современности, благодаря чему память постоянно готова воспринимать нечто новое.

В контексте рассмотренных топосов индивидуальной и коллективной памяти забвение вызывает интерес прежде всего как целенаправленная стратегия и определенный ресурс. Я начну с теоретиков XIX века, которые подчеркивали значимость забвения. Первым будет вновь назван Ренан, который в своем эссе о нации дважды говорит о забвении. Для него «сущность» нации заключается в том, что она состоит из людей, которых объединяет много общего и которые «вместе многое забыли». В другом месте он говорит: «Забвение или, лучше сказать, историческое заблуждение является одним из главных факторов создания нации, и потому прогресс исторических исследований часто представляет опасность для национальности»[137]137
  Renan, Was ist eine Nation? 3, 45.


[Закрыть]. А десятилетием раньше Ницше написал свои размышления «О пользе и вреде истории для жизни», оказавшие большое влияние на его читателей. Ницше указывал на необходимость ограничивать знания ради способности к ориентации и действию, а также ради упрочения представлений сообщества о себе, которые находятся под угрозой из-за безудержной лавины исторических исследований. По мнению Ницше, без забвения нет ни жизни, ни счастья, ни будущего, ни спокойной совести: «Веселость, спокойная совесть, радостная деятельность, доверие к грядущему – все это зависит как у отдельного человека, так и у народа от того, существует ли для него линия, которая отделяет доступное зрению и светлое от непроницаемого для света и темного…» Забвение – это способность, которая отличает сильную натуру: «То, чего такая натура не может подчинить себе, она сумела бы забыть; оно бы не существовало для нее, горизонт ее был бы замкнут и закончен, и ничто не могло бы напомнить ей, что по ту сторону этого горизонта существуют люди, страсти, учения, цели»[138]138
  Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie, 214.


[Закрыть].

Последняя фраза звучит как перевод некоторых мыслей из эссе американского философа Ральфа Уолдо Эмерсона, которое, как известно, Ницше прочитал с большим интересом. По мнению Эмерсона, великий полководец и завоеватель, одержав победы, сразу же забывает о преодоленных трудностях. Тот же, кто говорит о себе: «смотрите, насколько полно я восторжествовал над всеми этими мрачными событиями», показывает, что он не все еще забыл, ибо в его словах преодоленное продолжает существовать. Побежденные в отличие от победителя прикованы к своим воспоминаниям: «И если они все еще напоминают мне об этом мрачном событии – значит, они все еще не завоеваны». Победа, преодоление и забвение сливаются воедино для Эмерсона, который от первого лица горячо выражает это «мужское» чувство: «Единственная вещь, к которой мы стремимся с ненасытным желанием, – забыть о самих себе, приходить в удивление от своих собственных характерных черт, утратить нашу вечную память и делать нечто, не зная, как и почему»[139]139
  Emerson, Circles, 179.


[Закрыть].

В политике действуют не только психические механизмы забвения, но и спланированные стратегии или директивы относительно забвения. Существуют два принципиально различных вида «предписанного забвения». В одном случае забвение является карой, тогда говорится о «damnatio memoriae», в другом случае забвение служит актом милосердия и пощады, который именуется «амнистией». «Damnatio memoriae» предполагает наказание через истребление имени; в таком случае уничтожаются все следы существования определенного человека, его вычеркивают из анналов истории и стирают из социальной памяти благодаря запрету на упоминание о нем в публичном общении. Отлучение от церкви также окутывает человека молчанием и забвением, аннулируя его принадлежность к религиозной общине. Однако неназывание имени или забывание о существовании человека может нести целительную, социально интегративную функцию, если речь идет не о славных делах, а о вине и преступлении. В случае с амнистией забвение связано с прощением. Но данная форма пощады действенна лишь тогда, когда группа изъявляет готовность освободить пощаженного человека от «плохой памяти» о нем. Такая проблема возникает особенно остро после гражданских войн, когда в новой политической ситуации необходимо преодолеть раскол и примирить недавних противников[140]140
  См. фундаментальное исследование об античных Афинах: Loreaux, La cité diviseé. Его материалы послужили основой для Эйнштейновского форума в Потсдаме: Smith, Margalit (Hg.), Amnestie.


[Закрыть].

В своей книге «Малая история забвения» венский философ Рудольф Бургер обращается к этой традиции, резюмируя ее в виде формулы: «Лета – целительное средство»[141]141
  Burger, Kleine Geschichte, 25.


[Закрыть]. На основе проведенного Теодором Адорно анализа финальной сцены «Фауста» Бургер поясняет, что забвение является экзистенциально важным ресурсом, без которого нельзя ни жить, ни выживать. По словам Бургера, первостепенным цивилизационным достижением греческой философии было преодоление мифологического императива, обязывающего помнить, его отрицанием в виде заповеди – «Не вспоминай!»[142]142
  Ibid., 22. В этом тезисе о забвении и воспоминании присутствуют и другие дихотомии: логос versus миф, Афины versus Иерусалим.


[Закрыть]. Бургер считает, что после 1945 года подобная цивилизационная традиция прервалась и произошел возврат к «библейскому пафосу одиннадцатой заповеди: „Не забывай!“»[143]143
  Ibid., 24.


[Закрыть].

Каковы же аргументы Бургера против памяти? Он ссылается на фантастический рассказ Борхеса о некоем мнемопате, который был смертельно болен, ибо страдал патологической неспособностью что-либо забыть. Суть этого рассказа, прекрасно воспроизведенного, становится впечатляющим аргументом против необходимости помнить все вообще и, в частности, против возложенной обществом на себя обязанности помнить о Холокосте и других исторических травмах, которую Бургер ставит в один ряд с самыми чудовищными преступлениями: «Лишь мифогенный двадцатый век, который на вершине технологической модернизации и бюрократического рационализма породил преступления теллурических масштабов во имя квазирелигиозных, эсхатологических учений, порвал и с цивилизационной традицией не-вспоминания, вновь выдвинув на ее место архаичный моральный императив „Не забывай никогда!“»[144]144
  Ibid.


[Закрыть]. Заповедь помнить о Холокосте носит несомненно квазирелигиозный характер, однако это не может служить основанием для ее сравнения с идеологией национал-социализма. Бургер ратует своей книгой за «подведение черты», но новым является не само это требование, а лежащая в его основе философская база.

Бургеру можно возразить, что, даже если считать Лету целительным средством, оно все-таки отнюдь не панацея. Воздавая хвалу забвению, он не учитывает важное различие, которое установлено исследованиями в области памяти и на которое мы неоднократно указывали: различие между симметрией и асимметрией насилия. Между победителем и побежденным существует (при всем очевидном неравенстве победы и поражения) симметрия насилия, базирующаяся на обоюдности военных действий. Особенно после гражданской войны, когда возникает насущная проблема реинтеграции бывших противников, Лета может оказать целительное воздействие, чтобы восстановить равновесие, необходимое для мира. В обычном случае подобная мера должна действовать уже на следующий день после состоявшихся выборов: боевые лозунги предвыборной кампании следует забыть, чтобы непримиримые контрагенты могли стать партнерами и приступить к сотрудничеству. А вот между преступниками и их жертвами устанавливается асимметрия насилия, в которой не может быть взаимности. Здесь нельзя пользоваться «предписанным забвением» (соответствующая формула в договоре о Вестфальском мире гласила: «perpetua oblivio et amnestia»). Асимметрия насилия между преступником и беззащитной жертвой находит свое продолжение в асимметрии памяти, поскольку в радикально изменившейся политической ситуации преступник ищет спасения в забвении, а жертва хранит память о прошлом как величайшую ценность. Такая асимметрия устраняется не обоюдным забвением, а только общей памятью. Вместо забвения в виде преодоления прошлого должны прийти совместное воспоминание как акт примирения, совершаемый порой уже только потомками, и сохранение прошлого.

На полпути между воспоминанием и забвением находится создание «Truth and Reconciliation Commission» (TRC), образованной в 1996 году в Южной Африке под патронажем южноафриканского архиепископа Десмонда Туту. На период перехода от апартеида к демократии комиссия ставила перед собой цель сделать достоянием общественности правду о преступлениях апартеида без судебного преследования самих преступников. Речь, таким образом, шла о том, чтобы сохранить в памяти историческую правду о преступлениях против человечности и одновременно «забыть» о наказании, которое являлось бы следствием осуждения этих преступлений. Поскольку ставилась задача объединить черное и белое население в демократическом обществе, открытом для будущего, процедуры комиссии был нацелены на прощение и примирение. Но это подразумевало признание травм, нанесенных жертвам; сами жертвы должны были быть выслушаны; более того, им приходилось во время публичных процессов вновь переживать причиненные им страдания, катарсис скорби, чтобы совместно преодолеть проблему. Жертвам даровали правду, но не право. Если бы виновные понесли наказание, то фундамент нового государства мог быть разрушен[145]145
  Не все «Комиссии по установлению истины и примирению», действующие ныне во многих странах мира, отказываются от наказания виновных. Так, после одиннадцатилетней гражданской войны в Сьерра-Леоне активисты миротворческого движения не только осуществляют общественные психосоциальные программы, но и добиваются компенсаций для пострадавших. Одновременно, как говорится на их интернет-сайте, они собирают «документальные материалы о страданиях, которые пришлось испытать людям. Это является важным вкладом в проработку жестокой войны» – http://www.medicointernational.de/projekte/sierraleone/truthreconciliation.asp.


[Закрыть]. Поэтому южноафриканцы вместе вспоминают, чтобы потом вместе забыть. Процессы, устраиваемые комиссией, которые не случайно проходили под патронажем архиепископа, носили не только ритуальный характер – они были сильно пронизаны христианской символикой нравственного очищения и примирения.