Текст книги "Логика смысла как философия сознания. Приглашение к размышлению"

Открытием Аристотеля было открытие полной связности в её исходном, ядерном варианте, который схематично отображён на Рис. 1. Родо-видовая конструкция позволяет задать логику понятия и логику вывода, и одновременно – логику связности внешнего мира и его метафизику. Как раз последнее – метафизические обязательства – стало в наше время главным предметом упрёков в адрес Аристотеля. Но случилось это после того, как две тысячи лет он господствовал, хотя и не безраздельно, в европейской философии. И это не случайно: именно открытие полной реализации связности в её С-варианте обеспечило аристотелевской философии столь долгую жизнь, поскольку наилучшим на тот момент образом соответствовало главной задаче философии – найти абсолютную, неограниченную связность.

Впервые в истории греческой мысли открыв полную связность, в понимании языка и познания Аристотель сохранил линию знака. Здесь вполне сказалась его зависимость от платоновской парадигмы. Идея в душе – это знак вещи внешнего мира, а слово – знак идеи в душе. Так в области языка Аристотель фиксирует линию знака.

Это стало основным противоречием, препятствовавшим достижению цельности аристотелевской мысли. Прошло два тысячелетия, прежде чем Леонардом Эйлером было сделано открытие, которое могло помочь исправить этот изъян аристотелевской философии. Эйлер открыл то, что оставалось вовсе вне поля зрения Аристотеля: он открыл способ связывания субъекта и предиката. Так понимание связности было распространено на язык – как обыденный, так и язык логики. Однако эти два открытия: открытие полной связности Аристотелем и открытие субъект-предикатной связности Эйлером – оставались несопряжёнными одно с другим.

И третье открытие – открытие тождества свёрнутости и развёрнутости Николаем Кузанским. Хронологически оно предшествует открытию Эйлера, но логически следует за ним. Ведь подлинное тождество свёрнутости и развёрнутости возможно только как полная связность – как целостность, разворачиваемая благодаря субъект-предикатной связности и на основе принципа логико-содержательной соотнесённости. У Николая Кузанского нет понятия «целостность», поэтому «сворачивание-разворачивание», открытое им, остаётся у него нерационализированным. Понятие «целостность» и разъясняющее его понятие «связность», на которых основана логика смысла, помогают исправить этот недостаток и рационализировать величайшее открытие Кузанца – открытие тождества свёрнутости и развёрнутости.

Эти три открытия, каждое из которых составило эпоху в развитии европейской мысли, оставались не связанными, не сопряжёнными одно с другим. По отдельности они не могли явить весь свой потенциал. Кроме того, все они были сделаны в лоне развития европейской философии и разрабатывали интуиции С-мышления. Это также ограничивало потенциал каждого из них и всех их вместе.

Логика смысла может быть понята как доведение до полноты линии связности, которой была рождена европейская философия во времена греков и которая дала возможность родиться и арабской философии, разрабатывавшей доисламские интуиции. Эти две традиции философии представляют два разных варианта разработки линии связности. Это открытие – открытие вариативности связности – даёт возможность сегодня сделать ещё один шаг вперёд, сопрягая вместе с тем три названные великие открытия в философии.

* * *

Мы завершаем этим Раздел I этой книги. В Размышлениях этого Раздела даны общие наброски логики смысла. В Разделе II мы займёмся более детальной проработкой П-логики на основе материала арабского языка и арабо-мусульманской культуры.

Раздел II
Процессуальная логика арабо-мусульманской культуры

Размышление II.1
Язык как смыслополагание: ККБ и связочная функция в арабском[27]27
  На русском языке публикуется впервые. Отдельные части текста были опубликованы на английском в статье “‘To Be’ and Arabic Grammar: The Case of kāna and wujida” // Ишрак: ежегодник исламской философии: 2016. № 7. М.: Вост. лит., 2016. С. 174–201; перепечатана в: Social Sciences. № 2. Т. 50. 2019. C. 88–113. Миннеаполис – Москва, США – Россия.


[Закрыть]

Мы думаем, как говорим, или мы говорим, как думаем?

Эта альтернатива намечает разграничение двух уклонов, которые можно условно обозначить как языковедческий и философский. Языковед склонен придавать повышенную ценность языковым формам, так что в конце концов они превращаются в нечто самодовлеющее. Философ отдаёт предпочтение мышлению, рассматривая язык как средство выражения, но не как самоценную величину. Так называемая гипотеза Сепира – Уорфа неслучайно была выдвинута языковедами[28]28
  Я имею в виду упрощённое прочтение взглядов этих двух замечательных лингвистов, имеющее хождение в том числе среди философов. Подробнее об адекватном понимании этой гипотезы см. примеч. 13, с. 71.


[Закрыть]: согласно этой гипотезе, формы каждого данного языка накладывают свою печать на формы мышления, задавая границы выразимого в данном языке. А многовековое представление об универсальности мышления тоже неслучайно поддерживается традиционной европейской философией: единственному внешнему миру должно соответствовать единственное подлинное мышление, не зависящее ни от каких языковых форм, а зависящее только от мира.

Эти два уклона – именно уклоны. Это значит, во-первых, что они не предопределяют ход мысли языковеда или философа жёстко, на все сто процентов. Языковеды не меньше философов питают пристрастие к универсалистской парадигме в силу того, что считают свою науку универсальной и способной описать любой язык. Из этого вытекает, что теоретические средства описания, а значит, терминология и теоретические конструкции, должны быть универсально приложимы; и вот, не только философ, но и лингвист говорит о языке как таковом, о языке вообще, строит модели-вообще для языка-вообще. Языковедов порой не меньше философов обуревает, к примеру, желание непременно обнаружить в любом языке связку, функционально эквивалентную «быть», более того, глагол или иную форму, функционально эквивалентную глаголу «быть» (например, [Мидер 1912]). А философ, напротив, вдруг заговаривает об относительности форм мышления и их несводимости друг к другу [Афнан 1964: 30 – см. выше, с. 74].

А во-вторых, из того, что это – два уклона, вытекает, что ни тот, ни другой не выражает истину. Оба они уклоняются от правильной линии. Поэтому противопоставление «язык – мышление» остаётся бесплодным. В рамках этой дихотомии мы будем вечно ходить по кругу: то ли язык определяет, как и что мы можем помыслить, то ли наше мышление выстраивает язык как удобный инструмент выражения. В каждой из этих позиций есть своя правда. Но именно потому, что каждая по-своему оправданна, они не могут «победить» друг друга: между двумя сторонами этого противопоставления невозможно установить отношение причинной зависимости. А это значит, что необходимо выйти за пределы этой дихотомии, чтобы найти решение вопроса о соотношении языка и мышления. И чтобы сохранить правду каждой из позиций, не подчиняя её противоположной.

Такая возможность предоставлена теоретическими средствами, которые были развиты в Разделе I этой книги. Я рассматриваю сознание как разворачивание эпистемной цепочки. «Разворачивание» означает разворачивание целостности (см. Размышление I.1 и I.2). Разворачиваясь или, напротив, сворачиваясь, целостность не прирастает и не умаляется. Это возможно потому, что разворачивание и сворачивание – не механический прирост или умаление. Разворачивание опирается на связность: именно связность позволяет сжимать и разжимать, не прибавляя и не отнимая. Связность прежде всего – это связность «что» и «какое», субъекта и предиката, подлежащего и сказуемого: такое неслиянное слияние двух, в котором они, оставаясь каждый собою, образуют неразъёмное единство. Мы видим здесь зачаток важнейшей вещи: сохранение субъектности, не снимаемое единством, но, напротив, требуемое для осуществления единства.

Субъект-предикатная связность – основа и стержень нашего, человеческого сознания. Это – тот стержень, который пронизывает все «этажи» разворачивания сознания и обеспечивает их: без субъект-предикатной связности невозможен никакой из видов деятельности сознания. Воспринимая мир, мы воспринимаем его как систему вещей, каждая из которых – «что-и-какое»; мы мыслим мир и высказываемся о мире как о «что-и-какое»; наше эстетическое восприятие, наша этика, мировоззрение, политическое устройство общества и т. д. – всё это зависит от стержневого способа образования субъект-предикатной связности. Этот стержень, иначе говоря, собирает все проявления нашего сознания и обеспечивает их связность. Не единство, как обычно и привычно говорят философы, а за ними повторяют остальные, а именно связность.

Это первое. Второе: субъект-предикатная связность обеспечивается коллективным когнитивным бессознательным – интуицией связности, которая задаёт стержень разворачивания сознания для больших групп людей, объединённых языком и культурой (или группой языков и культур) и создающих цивилизацию. Ключевое положение заключается в том, что ККБ вариативно. Это значит, что общественное сознание может быть развёрнуто в разных вариантах, целиком инаковых в отношении друг друга, образовывая разные большие культуры. Язык и теоретическое мышление вовсе не определяют друг друга; они оба заданы тем вариантом ККБ, который развёрнут данной большой культурой. Вот почему европейский языковед, желая говорить о «языке вообще», как того требует его универсалистская наука, сталкивается с непреодолимой трудностью: нет языка вообще, есть разные языки, наиболее фундаментальная вариативность которых объяснима вариативностью ККБ. Но это – варианты без инварианта! Вот что важно. Разные варианты могут быть только собраны, их нельзя привести к какому-то единству. Поэтому нет языка «вообще», есть собрание разных вариантов языкового смыслополагания. Зафиксируем это: речь о том, что собирание не требует инварианта, даже исключает его, в отличие от обычного универсалистского подхода, который за вариативностью ищет инвариант и только с нахождением оного считает, что объяснение достигнуто. Вот в чём необходимость продумывания собирания как доселе не опробованного пути мышления. Приведение к единству – магистральный путь, царская дорога европейского философского мышления, которую оно проторило и для европейских наук. И этот путь хорош и плодотворен – но только до тех пор, пока мы остаёмся в пределах, заданных ККБ европейского мышления, или, точнее, С-мышления. Мы никогда не преодолеем этих границ, если будем оставаться с тем представлением о единстве и множественности, которое задано ККБ С-мышления, если будем стремиться – как это характерно и для европейского философа, и для европейского учёного – найти язык «как таковой», свести множественность языковых вариантов к субстанциальному единству предмета.

Выход за пределы ограниченного мыслительного пространства, заданного каким-то одним вариантом ККБ, возможен как двоякий. Можно «переместиться» в другое мыслительное пространство, точнее говоря, в другое пространство смыслополагания, заданное другим вариантом ККБ. Это – «горизонтальный» путь перемещения. А можно попробовать и «вертикальный» путь: взглянуть на возможные варианты ККБ «сверху», рассматривая их как рядоположенные.

Горизонтальный путь требует перестройки мышления – придания ему другого строя. «Переходя» на другое коллективное когнитивное бессознательное, мы меняем тем самым все «направляющие» нашего мышления. Это – категории единого и многого и соотношение между ними; противоположение; категории целого и части. Кроме того, изменяется «механизм» предикации (поскольку он и составляет суть ККБ), изменяется, следовательно, связочный механизм и категории, которые его выражают. Именно это нас интересует в данном Размышлении.

Может возникнуть вопрос: если ККБ по определению – бессознательно применяемые когнитивные операции, опирающиеся на неосознаваемую интуицию, то как ККБ можно «сменить», как можно «перепрыгнуть» в другое мышление, заданное другим вариантом ККБ? Это возможно, во-первых, путём «вживания», когда мы фактически повторяем путь социализации и овладения культурой, который проходит любой человек. Но в данном случае сложность в том, что мы начинаем не с чистого листа; нам приходится нарастить, параллельно с тем способом смыслополагания, который обеспечен нашим «родным» ККБ, другой, дополнительный, а значит, научиться разворачивать смыслополагание на основе другого ККБ. Что это возможно, т. е. не выходит за пределы допустимого для человеческого сознания, доказывает пример билингвов[29]29
  Об исследовании когнитивных способностей билингвов см.: [Бородай 2020: 389–393].


[Закрыть], которые нередко являются не только двуязычными, но и двукультурными людьми, считая для себя родной стихию не только двух языков, но и двух культур. Я имею в виду в данном случае двуязычие и двукультурье, когда оно представлено языками и культурами, разворачивающими разные ККБ.

Итак, первый путь – органический, или интуитивный: любой человек естественно усваивает родную культуру как способ смыслополагания, а тем самым – и определённый вариант ККБ; «вживаясь» в другую культуру, мы повторяем этот путь, имитируем его, проходим, так сказать, на ощупь, методом проб и ошибок, без гарантии успеха и без методической поддержки.

Второй путь можно назвать аналитическим, или рефлективным. Это тот путь, который я предлагаю читателю в этой книге (да и в других своих работах). Мы можем постичь, как устроен другой, непривычный нам вариант ККБ, если, прежде всего, поймём, как устроена лежащая в его основе интуиция субъект-предикатного связывания. Но «понять интуицию» звучит как оксюморон; поэтому речь может идти только о наводящих описаниях, задающих общее направление понимания, и о дальнейших уточнениях и разработке этого направления. Интуиция подсказывается иллюстрацией (не обязательно картинкой, иллюстрация может быть и словесной), метафорой; таковыми были приведённые в Разделе I иллюстрации-метафоры интуиции протекания в текстах Фах̱р ад-Дӣна ар-Ра̄зӣ и А. Бергсона. А дальше нам надо понять, к чему, так сказать, приложить эти образные описания, как их терминологически и понятийно наполнить: как выстроить осмысленность на основе этой интуиции. В первом приближении мы сказали в Разделе I книги: речь идёт о протекании как «стяжке» между действующим и претерпевающем, о действии как протекании (а не как об атрибуте субстанции). В этом, втором, Разделе нам предстоит наполнить содержанием, в самых основных моментах, это первичное ощущение: мы будем говорить о реализации субъект-предикатной связности в языке, в логике (доказательство), в этике и эстетике, в задании мировоззрения.

Преодолеть противостояние языковеда и философа, противостояние позиций «мы думаем, как говорим» и «мы говорим, как думаем», можно, рассматривая язык как смыслополагание, определённое тем или иным вариантом ККБ, т. е. прослеживая язык до самых его истоков. Такой путь поможет нам понять, где и в чём, и как именно, язык как способ смыслополагания отличается от формирования образа мира в нашем восприятии или от теоретического мышления. И вместе с тем, если язык – один из «узлов» эпистемной цепочки, то именно этот факт принадлежности к одной и той же линии смыслополагания, заданной одним и тем же вариантом ККБ, роднит язык с другими способами смыслополагания, располагающимися на той же эпистемной цепочке.

Таким образом, мы должны, принимая общность ККБ как основы разворачивания сознания, показать, как именно возможны разные узлы эпистемной цепочки: восприятие мира, язык, теоретическое мышление, системы культуры. Значит, нам, с одной стороны, надо понять особое место языка в архитектуре смыслополагания. С другой – понять, что именно в каждом конкретном языке определено ККБ, а что зависит от чего-то другого. Ведь на одном и том же общем «стержне» одного варианта ККБ возможны разные языки, и это их различие определяется не ККБ как таковым. И вместе с тем между двумя языками, принадлежащими разным эпистемным цепочкам, т. е. разворачивающими смыслополагание на основе разных ККБ, самая существенная разница будет в тех их чертах и свойствах, которые заданы ККБ, тогда как все прочие различия будут второстепенными и могут быть определены и указаны только с учётом этой, основной разницы.

Такая работа для арабского языка только начата. Однако уже сейчас нет сомнения в том, что лишь такой подход, не просто учитывающий процессуальность, но кладущий её во главу угла при рассмотрении как фактов арабского языка, так и логики аргументации и материала АЯТ (арабской языковедческой традиции), способен непротиворечиво и без критически большого количества гипотез ad hoc объяснить и арабский язык, и АЯТ, которые при другом, обычном подходе западного языковеда, опирающегося на презумпции и логику С-мышления, выглядят как собрание непонятных странностей и досадных исключений. Работа проделана для исходного уровня анализа языка – того, что АЯТ именует х̣арф и что не может быть передано на понятийном языке С-лингвистики именно в силу принципиального П-строения этого понятия [Смирнов 2017]. Если рассматривать, вслед ал-Джа̄х̣из̣ом (см. [Джахиз 1990, 1: 75]), арабский язык как движение овнешнения мысли говорящего, то х̣арф – конечная станция на этом пути: это – звуковое облачение мысли, изречённое говорящим и воспринимаемое слушателем. А на другом «конце» этого пути – субъект-предикатная связность, т. е. мысль как таковая. Говорящий, желая высказать мысль, облекает субъект-предикатную связность в языковую оболочку и, далее, изрекает её в звуке; а слушатель, воспринимая речь и понимая её, проделывает обратный путь. Таким образом, говорение, производство речи – это движение от субъект-предикатной связности к х̣арфу, а понимание речи – это путь от х̣арфа к субъект-предикатной связности. Если в [Смирнов 2017] я был занят х̣арфом – конечной станцией на пути языкового смыслополагания, то здесь нам предстоит поговорить о связности – самом начале этого пути.

Основная идея, развиваемая в этой книге, заключается в том, что этот путь задан прежде всего и в своей основе коллективным когнитивным бессознательным – ведущей интуицией связности, и только после этого – многочисленными другими факторами, влияющими на разворачивание осмысленности. Язык разворачивается, раскрывая, развивая, делая всё более ощутимой и наглядной эту интуицию, постепенно переводя её из плана бессознательного в план осознанного и представленного сознанию, и наконец – передаваемого другому сознанию. В языке поэтому зафиксирован, отражён тот тип связности, который задан тем или иным вариантом ККБ.

ККБ П-мышления – это интуиция протекания. Арабский язык разворачивает эту интуицию как интуицию языковой связности. Рождение мысли оказывается неотрывным от языка потому, что мысль разворачивается вместе с разворачиванием языка. Но что значит – связность как протекание?

Протекание – это то, что между источником и восприемлющим. Это «между» склеивает две стороны – но так, что между ними как будто остаётся этот невидимый зазор, зазор «между». Невидимый, и тем не менее не ничтожный, – как река времени между двух половин вечности в примере ар-Ра̄зӣ. Такое протекание сцепляет две стороны. Язык начинает разворачиваться благодаря этой сцепленности двух.

ККБ С-мышления также предполагает парность подлежащего и сказуемого как начало разворачивания языка. Но устройство С-интуиции связности (см. примеры кругов Эйлера как иллюстрации субъект-предикатной связи в [Смирнов, Солондаев 2019; Смирнов 2019]) в принципе разрешает, во-первых, неограниченную множественность субъектов при единственном предикате, а во-вторых, в принципе ничем не ограниченную множественность предикатов для одного субъекта; и, в-третьих, комбинацию того и другого: множественность подлежащих и множественность сказуемых. В самом деле, мы можем сказать:

А, Б, В…Я суть A, B, C, D…Z (яблоки, груши, вишни… сливы суть съедобные, сладкие, мягкие… спелые). В самом деле, в одном замкнутом пространстве (предикат) может поместиться сколько угодно шариков-субъектов; и один шарик-субъект может попасть во сколько угодно ограниченных пространств-предикатов; и ничто не мешает составить комбинацию этих двух случаев.

В отличие от этого, ККБ протекания требует двух, и именно двух, в качестве нормативного случая связности (см., например, [Укбари 1995, 1: 256][30]30
  У ал-‘Укбарӣ речь о связывании субъекта и предиката в глагольной фразе. Аз-Замах̱шарӣ даёт краткую общую формулу: «Речь (кала̄м) – это то, что составлено из двух слов, одно из которых опирается на другое», которую подробно разбирает Ибн Йа‘ӣш [Ибн Йаиш 2001, 1: 72 и далее]. В будущем следует предпринять подробное исследование в направлении выяснения того, как синтаксис арабского текста определён ККБ протекания и его законами.


[Закрыть]. Такую связность АЯТ называет термином джумла «совокупность». Завязавшись благодаря такому протеканию, «совокупность» может разрастаться далее. Такое разрастание будет организовано как связывание с другими словами – благодаря протеканию, благодаря такому же «механизму» парного сцепления с ними. Разрастание «совокупности»-джумла и сцепление нескольких (в принципе – неограниченного количества) совокупностей-джумла друг с другом опирается на то же устройство связности как протекания. Поэтому Ибн ас-Сарра̄дж говорит:

Допустимо, что после подлежащего именного предложения (мубтада’) будет стоять второе подлежащее, а за ним третье. Если такие подлежащие именного предложения (мубтада’а̄т)[31]31
  Мне удалось обнаружить всего несколько случаев употребления этого термина во множественном числе в текстах АЯТ, что говорит само за себя.


[Закрыть] приведены во множестве, то так делают только грамматики, чтобы на этом примере потренировать обучающихся. А в речи арабов я такого не встречал [Ибн ас-Саррадж 1996, 1: 65].

Таким образом, нормативный строй арабской речи – одно подлежащее и одно сказуемое. Если предложение выстроено так, что одно за другим стоят подлежащие и (или) сказуемые, то оказывается, что это – «нанизанные» друг на друга нормативные совокупности-джумла, склеенные так, как будет показано ниже (с. 138, 144), так что в конечном счёте единицей всегда остаётся нормативная джумла, в которой имеется одно подлежащее и одно сказуемое. Ниже мы встретимся с тем, как работает это понятие совокупности-джумла при анализе арабского языка в текстах АЯТ (см. с. 138).

Такой строй арабского языка создаёт при восприятии правильной арабской речи (речи, выстроенной в соответствии, а не вразрез с требованиями ККБ протекания как стержня языковой связности) ощущение «нанизывания», бесконечного плетения, отсутствия внешней границы. Речь (как и исламский орнамент) не имеет внешней рамки; она ограничена внутренней связностью, которая может расширяться, умножая себя, в принципе – бесконечно.

Всесторонний анализ арабского языка как смыслополагания на основе ККБ протекания ещё только предстоит предпринять. Это – большая работа, к которой я надеюсь приступить в ближайшем будущем. Здесь моя задача – дать самое основное: показать, как АЯТ выражает ККБ протекания, организующее связность в арабском языке, и каковы типичные ошибки европейского сознания, рассматривающего арабский язык сквозь призму ККБ С-мышления и, следовательно, вчитывающего в него С-вариант связности.