Текст книги "Логика смысла как философия сознания. Приглашение к размышлению"

Размышление I.3
«большая культура» и cogito[3]3
  Это Размышление представляет собой переработанный текст пленарного доклада, прочитанного на конференции «Анахарсис» 16 сентября 2019 г. (Крым, Новый Свет).


[Закрыть]

Cogito – отправная точка новоевропейской философии. Cogito задаёт ту перспективу, в которой располагается и Кант, и Гуссерль, и другие; и, конечно, без декартовского cogito новоевропейская философия не была бы такой, какой она сложилась. Cogito задаёт возможность исследования сознания как такового. Это – главный переворот, осуществлённый Декартом.

При этом, заметим: несмотря на то, что сознание оказывается отправной точкой и единственным надёжным предметом исследования, таким, которому можно доверять, – несмотря на это, традиционная противопоставленность бытию никуда не исчезает. Мы встречаем у Декарта всё тот же платоновский дуализм идеального и материального, знания и бытия. Это в конченом счёте приводит к дуализму сознания как res cogitans и материального как res extensa (протяжённого, разжатого): непреодолимый дуализм двух субстанций, с которым мы до сих пор не можем справиться, поскольку неспособны перепрыгнуть пропасть между ними. Это очевидно как в классической феноменологии, так и в современной аналитической философии сознания: фундаментальность бытия для европейской мысли. Зафиксируем это – чуть позже мы к этому вернёмся.

Это Размышление построено вокруг очень простого вопроса. Cogito ergo sum: «я мыслю, значит – я есть». Cogito – это любой акт сознания, любая его деятельность: мыслю, желаю, представляю и т. п. Так почему ergo sum, почему «аз есмь»? Конечно, ergo – не логическое следование, не вывод силлогизма. Но тем более: почему cogito в качестве чего-то неотъемлемого предполагает бытие?

Очевидно, потому, что для того, чтобы мыслить, сомневаться и т. д., я должен быть. Собственно, и Декарт на этот вопрос отвечает именно так. Очень хорошо, и с этим не поспоришь; но ведь Декарт ставит точку. И, как представляется, в общем и целом новоевропейская философия с этой точкой соглашается. «Я мыслю, значит – я есть». Вот оно, бытие самодовлеющего субъекта, открываемое как несомненное в автономной рефлексии, – то, без чего невозможно представить новоевропейскую философию.

Но тогда очень простой вопрос: а почему не «я действую»?

Ведь cogito раскрывается как действия, разве не так? Когда Декарт в «Рассуждении о первой философии» показывает, что такое cogito, всякий раз завершая формулой ergo sum «аз есмь», он описывает действия. Разве нет? Разве мышление – не действие? Разве сомнение – не действие? Это – акты сознания. Наше сознание всё время действует. Cogito и есть действие как таковое – разве нет?

Мне кажется, что это – очень простой вопрос, и совершенно очевидно, что на него трудно ответить отрицательно. В самом деле, на каком основании ответить отрицательно?

Но тогда получается так: cogito ergo sum – только одна сторона, или только один путь. Есть и другой путь: «я мыслю, значит – я действую».

Представим себе мир, в котором невозможны действия. Пусть вселенная будет устроена так, что действовать в ней невозможно. Этакая парменидовская вселенная абсолютного бытия. Там можно будет мыслить или нет? Cogito там возможно? Конечно, нет. Но это попросту показывает, что действие столь же неотъемлемо встроено в cogito, как и бытие.

И тогда получается, что следует сказать: cogito ergo sum et ago «я мыслю, значит – я есть и я действую». Бытие и действие надо было бы писать через дефис: бытие-и-действие, показывая их неотъемлемость друг от друга. Нельзя утверждать бытие как включённое в cogito и рефлективно открываемое в нём, не утверждая вместе с тем действие; и нельзя утверждать действие, не утверждая вместе с тем бытие. Они оказывается сторонами друг друга. Или даже не так: они оказываются друг другом.

Но если это верно, то для философии открывается совершенно другая перспектива, нежели та, в которой она располагала себя до сих пор.

Я вернусь к этому, но сперва надо спросить: если это столь очевидно, то почему раньше этого не видели? Ведь это действительно так: не видели. Имеется какой-то блок, своеобразный знак «стоп», который стоит на пути размышления европейской философии и который блокирует этот очевидный вывод о встроенности действия в cogito.

Что это за блок? Метафорически его можно назвать «недоверие к действию». Европейская философия, начиная, во всяком случае, с Платона, питала недоверие к действию. Ведь действие – это изменение, это временно́е течение: сегодня так, завтра – иначе, через секунду всё вокруг другое, всё течёт – всё изменяется; а как тогда можно знать? Ведь знать можно только то, что не меняется. Наше знание не может угнаться за постоянно изменяющимся. Здесь – развилка логики и содержательности: то, что мы знаем, неизменно, формально, сущностно; а то, что меняется, – это некое текучее содержание. Поэтому, как европейская философия питает недоверие к действию, точно так же она питает недоверие к содержательности, как бы это недоверие ни было выражено: то ли как утверждение Рассела о «психологичности» значения и невозможности его теоретического схватывания, то ли как непостижимость субъективной природы квалиа, то ли ещё как-то.

С текучестью содержательности, или, что то же самое, с текучестью действия, надо было научиться как-то справляться. Мы знаем решение Платона и решение Аристотеля. Если Платон питает крайнее недоверие к действию как к текучести и изменчивости, видя в этом иллюзию и кажимость, тогда как подлинность настоящего, идеального мира – в его неподвижности, то Аристотель усмиряет действие, накидывает на него узду. Однако действие у Аристотеля усмирено только и именно потому, что пристёгнуто к субстанции: «действовать» и «претерпевать», две категории, описывающие сферу действия и изменения, – атрибуты субстанции, предикаты субъекта. Действие берётся не само по себе – и не может быть так взято. В самом деле, из видов движения самое главное, философски значимое, – движение становления: потенциальность, относительное небытие, и переход к актуальности как полноте бытия. И здесь мы не обходимся без первоосновности бытия: через него, и только через него мы можем объяснить, что значит «движение».

Однако это не соответствует фундаментальности действия, которая открывается в cogito. Ведь если сознание нам дано (а кто же скажет, что оно не дано? сила cogito в том, что это – такая очевидность, такая данность, с которой невозможно спорить, которую невозможно обойти, и Декарт не случайно именно через cogito открывает то, на чём можно строить всё остальное знание как на несомненном фундаменте), а тем самым действие дано наряду с бытием, действие встроено в наше cogito как целостность, – тогда мы должны научиться работать с действием как с фундаментальным, а не только с бытием и сущностью как с фундаментальными. Путь бытия и сущности и был путём европейской философии, и он остаётся таким до сих пор. А путь действия – возможен ли он; можно ли действие сделать такой же фундаментальной, исходной действительностью (показательная игра слов в русском языке), раньше которой ничего нет, какой является бытие, сущность, субстанция для европейской философии? Можно ли? Как ответить на этот вопрос?

Вот удивительный текст; это – «Введение в метафизику» А. Бергсона:

Чистая длительность… исключает всякое представление о рядоположенности, взаимной внешности и протяжённости.

Собственно, здесь уже всё сказано; но дальше Бергсон раскрывает это:

Представим себе… бесконечно малую резину, сжатую, если бы это было возможно, в математическую точку. Будем вытягивать её постепенно таким образом, чтобы из точки заставить выходить линию, которая будет всё удлиняться. Сосредоточим наше внимание не на линии как линии, но на действии, которое её чертит.

Так Бергсон переходит от «линии», понимаемой пространственно, к «действию».

Будем считать, что

делимо… действие, вопреки его длительности, не-

Вот важный момент: неделимость действия. Но есть одно условие:

…неделимо, если предположить, что оно выполняется безостановочно; что если в него входит остановка, то из него делается два действия вместо одного, и каждое из этих действий будет таким неделимым, о котором мы говорим; что делимым является не само движущееся действие, но неподвижная линия, которую оно отлагает под собою, как след в пространстве.

Этот «след в пространстве» – дань привычке европейского мышления, которое пространственно осмысливает и время, и действие. Но Бергсон делает последний шаг, отбрасывая и это:

Освободимся наконец от пространства, стягивающего движение, чтобы считаться только с самим движением, с актом напряжения

или протяжения, словом, с чистой подвижностью [Бергсон 1914: 9; курсив мой. – А.С.; см. также Бергсон 2019: 135].

Что предлагает нам Бергсон? Он предлагает, ни много ни мало, освободиться от той привычки, которая всегда сопровождала европейское мышление и вне которой, мне кажется, трудно его себе представить. А именно – от привычки к пространственности, к пространственному представлению. Немало было сказано об этой привычке европейской мысли представлять время пространственно: линия времени и тому подобное. Но Бергсон говорит: действие не является тем, что совершается в пространстве. Это значит: действие – это то, что не может быть помещено в кантовские априорные формы пространства и времени. Ведь действие не только вне пространства – оно и вне времени. В самом деле: оно, согласно Бергсону, неделимо до тех пор, пока безостановочно, т. е. до тех пор, пока это – одно действие. Одна штука действия: действие считается штуками (натуральный счёт), оно не измеряется временем. Это значит, что ни часы, ни линейка не помогут в измерении действия: они в этом бессильны. Если это одно действие – то это одно действие, и оно вообще никак иначе не измеряется. Вот что говорит Бергсон.

Это удивительная вещь: выходит, что действие вне метрики. Оно не метрично, и оно не измеримо ничем. Нет меры для действия. Для действия нет меры потому, что нет ничего, что ему предшествует, нет ничего, что его может измерить. Нет никакой метрики в этой физике! Кроме штучного счёта. Если бы была построена современная физика на основе этого мировоззрения, то это была бы физика без линейки и часов. Другая физика. Физика, в которой действительность измеряется актами, единицами действия, штуками, но не измеряется линейкой и часами.

Мне представляется, что в европейской мысли Бергсон наиболее отчётливо высказал то, что выражает первоосновность действия как такового. Протекания как первичной действительности. (Об этом и его «Непосредственные данные сознания», и «Материя и память».)

Вернёмся к cogito. Если cogito – это действие настолько же, насколько бытие, и наоборот, то смыслы «бытие» и «действие» неотъемлемы от нашего сознания. Мы не можем от них избавиться до тех пор, пока мы – сознающие существа. И мы всегда можем вытянуть их из нашего сознания. Коль скоро так, то, выходит, Бергсон наиболее ясно и глубоко выразил, что такое действие как лежащее в основании, как исходное – столь же исходное, как бытие. Действие как бытие и бытие как действие.

Но тогда перестраивается весь ландшафт мысли и мировоззрения.

А были ли в истории человечества примеры полагания действия как первоосновного? Можно ли на действии, взятом как бергсоновское протекание, что-то выстроить так же, как европейская мысль выстроила себя на категории бытия?

Вот здесь и вступает в игру понятие «большая культура». «Большая культура» – это культура, которая создала свою цивилизацию, развернула системы права, этики, социального устройства, политики. Это – культура, взятая не просто как занимательный фольклор или способ приготовить необычное кушанье; это – культура как целостное устройство жизни, которое выкристаллизовалось и застыло как цивилизация. Такой большой культурой является арабская – доисламская и арабо-мусульманская. Это – гигантская культура и гигантская цивилизация, которая строила себя не на понятии сущности или бытия, а на первоосновности действия.

Об этом мы будем подробно говорить в Разделе II этой книги. То, что мы знаем об арабском мировоззрении до возникновения ислама, построено на интуиции действия как исходной действительности. Мир – это протекание всех действий; это не собрание субстанциальных вещей или даже фактов. Это – протекание всех действий; а если и говорить о фактах, то они будут собираться из действий, а не из субстанций.

Исламское право, к примеру, построено именно на этом основании; или же исламская этика, или политическое устройство (ал-Ма̄вардӣ), или социальное устройство (Ибн Х̱алдӯн): это – теории, которые исследуют протекание процессов, связывающих действующее и претерпевающее, их не интересуют классы вещей; их не интересует подведение под общие свойства, их не интересует иерархия свойств или следствия, которые вытекают из этого; их интересует всегда цепочка действий и возведение к перводействователю. Это – изначально другая логика, нежели логика подпадания под класс и выявления общих свойств.

Ограничусь метафорой, которая обычно хорошо воспринимается студентами (см. также Размышление IV.2, с. 365 и далее). Европейскую культуру можно уподобить стене, сложенной из кирпича: каждый кирпичик на своём месте, задаёт пространственные границы, и всё работает хорошо и слаженно, когда эти границы соблюдены, когда кирпичи правильно уложены – тогда ничто не выскакивает за пределы своего пространства и не заходит на чужую территорию. А исламскую культуру можно уподобить кусту или же фейерверку, от которого искры разлетаются в разные стороны, – т. е. тому, у чего есть один корень, один центр и у чего много разнообразных ветвей, но у чего нет внешней, опоясывающей границы. Эта внешняя опоясывающая граница и внутреннее согласование ограниченного ею пространства делают понятным, почему непременен закон противоречия, который европейское мышление так любит соблюдать, хотя он и подвергался критике (Я. Лукасевич).

Скажем, в сфере права: откуда идеальная выстроенность римского права, откуда идея кодификации права? Право – как будто та самая стена, где должна быть общая рамка, определяемая самым верхним уровнем иерархии – самыми общими принципами; из них должны вытекать другие принципы, а из общих принципов – конкретные законы; не должно быть противоречия между законами. Конечно, в жизни оно всегда бывает – но оно должно быть устранено. Для этого и нужна кодификация права. Мы должны выстроить право – выстроить такую стену, где правильно структурированы ящички, или сегменты, где всё одно к другому пригнано и одно другому соответствует. Поэтому один и тот же случай не может решаться по-разному. Это – принцип справедливости, на котором стоит понимание справедливости в её многоразличных толкованиях. Конечно, «одного и того же случая» никогда не бывает в действительности, люди все разные, и ситуации всегда разные. Но как принцип это работает в европейской мысли, и теории справедливости различаются тем, как справляются с этим всегда имеющимся отклонением от теоретически постулируемого «одного и того же» случая.

А если взять исламское право: там это требование соблюдается? Мы не можем ответить положительно. Там нет никакой «стены». Там есть корень и есть ветви. Исламские право никогда не было кодифицировано, хотя идея кодификации была предложена. Мусульманам было известно римское право, но идея кодификации была отвергнута. И исламское право – это не стена, сложенная из таких кирпичей; это куст, который растёт из одного корня. Единство корня обязательно: если нет одного корня, то всё рассыпается. Исламское право растёт из одного корня, но его отдельные школы – это разные ветви, которые растут какая вправо, какая влево, вперёд, назад – куда угодно. Это значит, что между ветвями, т. е. между конкретными нормами права, трактующими «один и тот же» случай, может не быть согласования, если брать различные школы права. Иначе говоря, нет требования согласования, а значит, нет требования, чтобы один и тот же случай решался одинаково в разных школах исламского права. И действительно, один и тот же случай может решаться по-разному, вплоть до противоположности. Так было, так и остаётся до сих пор в исламском праве.

Случайное ли это обстоятельство? Разве никто не заметил, что не соблюдается требование, фундаментальное для римского права и для понимания справедливости в европейской традиции? Нет, дело не в этом. Всё устроено по-другому: идея действия, которая лежит в основе, и здесь организует смысловое пространство, поскольку вывод любой нормы – это некое действие, которое совершает юрист. Ведь несомненные, общепринятые нормы – это и есть корень, это то, что мы находим в Коране и сунне. Однако бо́льшая часть норм исламского права – это то, что выведено людьми, и это должно быть выведено правильно в смысле возведения к корню. Такое выведение из корня, или, что то же самое, возведение к корню, – рациональная деятельность, предполагающая возможность спора и полемики, выдвижения различных аргументов. Если данная школа права аргументированно возводит себя как ветвь – к корню (к несомненным нормам Корана и сунны), то она правильная. И нет никаких способов доказать её неправильность, кроме как опровергнуть возведение к корню. Если же возведение к корню доказано, то школа имеет право на существование, и она входит в состав исламского права.

Декартовское cogito ergo sum означает, что в сознании любого из нас заложено представление о фундаментальности бытия, а значит, того способа выстраивания культуры с атомарным, автономным субъектом, который известен по опыту Европы и Запада. Всё это заложено в нашем сознании в свёрнутом виде, и это развёрнуто большой европейской культурой. Бергсон, давая метафору растягивания резины, описывает субъектность, описывает Я – но такое Я, которое включено в действие, а не Я, пребывающее в своей субстанциальной автономности. А это значит, что в нашем сознании заложена и первоосновность действия. Это также заложено в европейском сознании – но не развёрнуто.

Это не развёрнуто в опыте привычной нам культуры, однако развёрнуто в опыте арабской культуры. Но тогда Другой – тот самый Другой, о котором так много говорили, – внутри нашего сознания. Этот Другой – в нашем cogito, в деятельности нашего сознания, он уже там. Вот это и есть подлинный Другой – но мы его не узнаём, когда он развёрнут в системе культуры. Известное отталкивание от опыта арабо-мусульманской культуры, непонимание того, как это устроено и как это работает, почему это именно такое, не похожее на привычное нам, – об этом можно говорить бесконечно. Но это —

неузнавание себя самого в Другом. Другой устроен по-другому, но при этом этот Другой и есть Я, и есть моё сознание, взятое как cogito, – но в развёрнутом виде. Развёрнутость этой стороны моего сознания создаёт этого Другого. Нам стоит научиться видеть этого Другого как самого себя; по-настоящему его увидеть в собственном сознании, в собственном cogito.

Если это действительно так, то мы имеем дело не с одним типом субъектности (субстанциальный субъект, Я, автономная европейская личность, которая чётко ограничена и отграничена от всех других Я: Я и не-Я); кроме такой субъектности, есть ещё субъектность действенности, когда Я конституировано протеканием действия, связывающего его с другим Я или другим предметом, и вне такого протекания оно немыслимо. Здесь действие не следует за автономным (субстанциально конституированным) субъектом, здесь действие конституирует Я. Конституирует метафизически, а не содержательно – не так, как это предполагает марксистское понимание человека как суммы общественных отношений, и не так, как это предполагают теории коммуникации (Ю. Хабермас) или теории политического действия (Х. Арендт). Здесь речь не о содержательном наполнении, не о феноменологически различных бесконечных «я», а о метафизическом Я, возможном только благодаря протеканию и как протекание. Хороший пример такого понимания Я встречаем у известного современного мусульманского философа Н.М. аль-Аттаса [Аттас 1995: 225–227; рус. пер.: Аттас 2001: 252–255]. Да и в целом арабское мировоззрение и арабская теоретическая мысль сосредоточены именно на том, чтобы выяснять эти связанности, эти протекания между мной и другим. Но это – разные субъектности, которые, однако, оказываются сторонами друг друга и предстают одна – как другая, и наоборот.

Что делать в этой ситуации многосубъектности? Надо научиться перемещаться между разными типами субъектности. В этом смысле русский язык удивительно помогает нам. Это – то огромное богатство, которое мы недостаточно ценим. Русский язык отличается в этом отношении от других европейских языков. Нина Давидовна Арутюнова, наш великий лингвист, указывала на это [Арутюнова 1976]: русский язык не центрирован на «я». То, что по-французски, по-английски вы выразите только через «я»: например, I have a cold, – по-русски вы можете сказать, поместив субъекта вовне: «У меня простуда»; здесь «простуда» – субъект. Таких примеров много. Русский синтаксис способен де-центрировать субъектность – то, что не соответствует правилам английского, французского и других европейских языков.

Это – вовсе не тривиальное обстоятельство. Это надо продумывать, с этим надо работать. Например, по-русски можно сказать: «Он есть в комнате», – и можно сказать: «Он находится в комнате». «Он есть в комнате» будет фиксацией бытийствования: это путь ergo sum. А «Он находится в комнате», или «Он находим в комнате», ведёт нас к действию, потому что «нахождение» – это действие: он находим кем-то. Это путь ergo ago. И это – совершенно арабский способ выразиться. Ведь в арабском языке нет глагола «быть» (см. ниже, Размышление II.1), соответственно, нет понятия «бытие», – но оно ему и не нужно, поскольку не является первоосновным для этого мышления. Так что русское «Он находится в комнате» сказано совершенно по-арабски (хува мавджӯд фӣ ал-г̣урфа), русская и арабская фразы – как будто кальки друг друга. Мы можем выражаться и по-европейски, и по-арабски: удивительная вещь! Это – только первые наблюдения. Это надо продумывать, двигаться по этому пути.

Подведём итог. Развернуть логику как разно-субъектность и научиться работать с разными типами субъектности, соответственно, с разными первоосновами и для метафизики, и для философии, и для логики и прочее, – такова очень перспективная задача, которую мы можем решать, открыв неоднозначность декартовского cogito.