Текст книги "Логика смысла как философия сознания. Приглашение к размышлению"

Размышление I.4
Пропозиция и предикация[4]4
  Первая публикация: Смирнов А.В. Пропозиция и предикация // Философский журнал 2016. Т. 9. № 1. С. 5–24. Переработанный текст пленарного доклада, прочитанного на VII Российском философском конгрессе 7 октября 2015 г.


[Закрыть]

Мы рассмотрим здесь два вопроса.

Во-первых, классический вопрос: что я могу знать? Он может быть уточнён как вопрос о соотношении между языком, логикой, мышлением – и тем, что мы называем «действительность». Конкретизируем его так: в каком отношении к действительности стоит субъект-предикатная форма представления знания, которую мы встречаем в языке, в традиционной логике и в нашем мышлении; и насколько формализм современной логики уходит от диктата субъект-предикатной формы, «навязываемой» языком, во всяком случае – индоевропейскими языками?

Второй вопрос сформулируем следующим образом. Могут ли не– западные культуры, взятые в аспекте своего наследия, а не современности, участвовать в качестве полноценного собеседника в разговоре, который задан вопросом «что я могу знать»? Способны ли они сказать то, чего вовсе не высказывает западная философия, причём именно по самой сути обсуждаемого вопроса? В отличие от многих, я всерьёз считаю, что этот вопрос имеет положительный ответ и что голос незападных культур может оказаться незаменимым, не сводимым ни к какому другому в разговоре по поводу вопроса «что я могу знать», а его утрата, т. е. неспособность расслышать этот голос, – нанести невосполнимый ущерб обсуждению этого вопроса.

Предложенная постановка проблемы требует воздержаться от соблазна универсализации любого частного культурного и мыслительного опыта. Такой опыт, пусть и представляется универсальным в рамках данной традиции, может оказаться – в чём-то или даже во всём —

частным, и его универсальность должна быть проверена и не может приниматься заранее как очевидная.

Этот тезис сегодня вряд ли поразит кого-то своей новизной. В самом деле, ещё в статье «Logical Atomism», опубликованной в 1924 г., Б. Рассел писал:

Я считаю, что влияние языка на философию было глубоким и почти неосознанным. Если мы не хотим ошибиться относительно этого влияния, то необходимо осознать его и обдуманно спросить себя, насколько оно законно. Субъектно-предикатная логика с субстанционально-атрибутивной метафизикой являются подходящими примерами. Сомнительно, что они были созданы людьми, говорившими на неарийском языке. Достоверно, что они не могли возникнуть в Китае, если, конечно, исключить связь с буддизмом, который принёс с собой индийскую философию [Рассел 1998: 25].

Я решил начать именно с этой цитаты, поскольку она предельно заостряет предложенную постановку вопроса о соотношении логики, языка и мышления. Рассел считал, что логический формализм позволил ему избежать диктата субъект-предикатной формы индоевропейских языков, а также тех ошибок и заблуждений, которые связаны с введением в философию псевдопонятий, отражающих формы языка, но никак не действительность, к числу каковых он относил прежде всего «существование» (см. [Рассел 1999: 11]). Попробуем разобраться, удалась ли эта попытка.

1

Никакой формализм не является самопонятным; формализм, введённый Расселом, опирается, как сам он признаёт в «Principia Mathematica» (PМ, *1), на «некоторый аппарат неопределяемых терминов» [Уайтхед, Рассел 2005: 170]. К числу таких базовых, неопределяемых понятий он относит «элементарные высказывания» (elementary propositions) и «элементарные пропозициональные функции» (elementary propositional functions).

Возьмём понятие (idea) элементарного (т. е. исходного, неразложимого) высказывания. Оно должно быть универсально понятным, поскольку это – базовый термин того логического аппарата, к которому, во-первых, сводится (по Расселу) вся математика и который, во-вторых, способен сделать наши мысли ясными, устранив веками копившиеся в философии недоразумения. Последнее означает, что логический аппарат должен сделать ясным наше использование языка. Однако мы должны спросить себя: имеем ли мы иной способ передать или выразить универсальную понятность этой исходной идеи «элементарное высказывание», кроме отсылки к опыту естественного языка? Мне представляется, что никакого иного способа нет и не может быть по существу дела. В самом деле, вводя это неопределяемое понятие элементарного высказывания, Уайтхед и Рассел всего лишь говорят (РМ, *1):

Высказывание «это – красное», где «это» – нечто, данное нам в ощущениях, будет элементарным [Уайтхед, Рассел 2005: 170][5]5
  В оригинале: A proposition such as “this is red”, where “this” is something given in sensation, will be elementary. Так в первом [Уайтхед, Рассел 1910] и втором [Уайтхед, Рассел 1927] изданиях и дальнейших перепечатках «Principia Mathematica». Лучше было бы передать это по-русски так: «Высказывание типа…» или «Высказывание вроде…». Речь не об одном высказывании «это – красное», а о любом высказывании такого типа.


[Закрыть].

Чем обеспечивается самоочевидность так введённого понятия «высказывание»? Только тем, что оно использует, пусть и неявно, формулу «S есть P». Отсылка к этой формуле служит чем-то далее не разъясняемым и самоочевидным. Формула «S есть P», пусть и в неявном виде, фактически выступает у авторов «Principia Mathematica» в качестве предельной (далее не разложимой и не разъясняемой) и в то же время ядерной (исходной для всего дальнейшего построения) формулы, обеспечивающей понимание возводимого ими здания логицизма. В самом деле, если понятие класса задаётся через понятие пропозициональной функции (РМ *20), а понятие отношения – через понятия класса и функции (РМ *21), то оказывается, что за ключевыми категориями «Principia Mathematica» стоит формула «S есть P», поскольку только она обеспечивает универсальную понятность того, что такое «элементарное высказывание», – а без такой понятности невозможным окажется и всё здание расселовского логицизма.

Вернёмся немного назад, в XVII в., ко временам «Логики Пор– Рояля», авторы которой в ряде моментов не менее, чем Рассел, желают расстаться с аристотелевским наследием. Их бескомпромиссная и беспощадная критика системы десяти категорий как произвольных имён, имеющих значение разве что для их автора, но не обладающих обязывающей силой ни для кого, поскольку эта система категорий не коренится в разуме и действительности[6]6
  Вот несколько характерных цитат: «Десять категорий Аристотеля, которым придают столь большое значение… не представляют никакой ценности и не только не помогают развитию способности суждения… но и нередко тому мешают. Эти категории рассматривают как коренящиеся в разуме и в самой действительности, хотя они совершенно произвольны и основаны только на воображении человека, который был отнюдь не властен предписывать закон другим… Изучение категорий… порождает у людей привычку довольствоваться лишь словами – воображать себе, будто они всё знают, когда им известны лишь произвольные имена вещей» [Арно, Николь 1997: 35–36].


[Закрыть], – это яркий пример попытки свести аристотелевскую метафизику к произвольному, а значит, необязательному (небрежному, некритичному) употреблению языка. Необходимость исправления и уточнения языка ради устранения источника логических ошибок и создания идеального аппарата мышления – ключевая задача авторов «Логики Пор-Рояля».

В этом отношении (в том, что касается критики аристотелевского субстанциализма и стремления к ясности искусственного логического языка, помогающего мысли избежать ошибок и способного служить инструментом научного, опытного, индуктивного познания) «Логика Пор-Рояля» и логико-математические работы Б. Рассела представляют собой две яркие точки, между которыми пролегает ясная линия, доходящая до современности, и смысл моего возвращения от Б. Рассела к А. Арно и П. Николю – в том, чтобы эту линию задать, не прочерчивая во всех деталях. Для меня важно, что для авторов «Логики Пор– Рояля» предикационная формула «S есть P» выступает, вне всякого сомнения, как ядерная (исходная и неразложимая) логическая формула высказывания: к ней сводятся все многообразные языковые формы, которые может принять высказывание с тем же смыслом. Если этот момент (я имею в виду неизбежность формулы «S есть P») как будто замаскирован у творцов «Principia Mathematica»: ведь он если и высказывается, то скороговоркой, невзначай, вынужденно, и то же самое можно сказать о многих современных работах по логике, – то в «Логике Пор-Рояля» он, напротив, подчёркнут, выведен на поверхность. Во второй главе Второй части А. Арно и П. Николь подробно доказывают, что любой глагол глагольной фразы (т. е. фразы, имеющей форму «субъект + глагол») может быть представлен как «есть + атрибут», например, я иду → я есть идущий, я есть → я есть сущий[7]7
  Последнее означает отрицание экзистенциального значения глагола «есть» и сведение его значений исключительно к связке как утверждению связи субъекта и предиката: «Глагол сам по себе не должен был бы иметь никакого другого назначения, кроме указания на связь, которую мы устанавливаем в уме между двумя терминами предложения. Но только глагол быть, называемый субстантивным, сохраняет эту простоту, да и то лишь в третьем лице настоящего времени – есть и только в некоторых случаях… Всё равно, сказать ли Пётр живёт или Пётр есть живущий» [Арно, Николь 1997: 84]. «Глагол rubet означает есть красный, заключая в себе вместе и утверждение и атрибут» [Там же: 86–87]. «Субстантивный глагол, когда он стоит один, как например, когда я говорю: Я мыслю, следовательно, я есмь, уже не является чисто субстантивным, потому что при этом с ним соединяется самый общий из атрибутов – сущее. Ибо я есмь означает я есмь некое сущее, я есмь нечто» [Там же: 88–89].


[Закрыть]. Так грамматика мысли[8]8
  Работа, из которой авторами «Логики Пор-Рояля» заимствован материал о глаголе, – это «Grammaire générale et raisonnée» А. Арно и К. Лансло [Арно, Николь 1997: 295]. Grammaire raisonnée («рациональная грамматика») – грамматика, продуманная и систематизированная, пропущенная через разум и открывшая разумные схемы в бурлении языковой материи.


[Закрыть] проступает сквозь ткань естественного языка, открывая её логическую подоплёку – совершенно, по утверждению авторов «Логики Пор-Рояля», универсальную.

Мне важно было на этих двух примерах («РМ» и «Логика Пор– Рояля») показать, что никакое дистанцирование от аристотелевской метафизики и субстанциализма не устраняет и не может устранить зависимости от базовой предикационной формулы «S есть P». Это означает, что нам следует различать «субстанционально-атрибутивную метафизику» (выражение Рассела) и «субстанциально-устроенную предикацию». Если от первой мы можем отказаться[9]9
  Вопрос в том, что́ мы в таком случае сможем предложить взамен и насколько метафизика зависит от логики предикации. Не от языка, а именно от логики выстраивания субъект-предикатного комплекса.


[Закрыть], то можем ли мы отказаться и от второй? Два рассмотренных точечных примера дают отрицательный ответ. «Субстанционально-атрибутивная метафизика» – это семейство философских учений, и от них можно отказаться постольку, поскольку они носят содержательный характер. Но субстанциально-устроенная предикация – это не содержательное учение, которое мы вольны принимать или отвергать; это – базовый инструментарий построения любого содержательного учения, его критики и отвержения.

2

Формула «S есть P» выступает в качестве фундамента объяснения именно и только потому, что представляется самоочевидной и само– понятной. В силу чего? Какую базовую, универсальную интуицию задействует эта формула?

Интуиция, как ей и положено, скрывается в потаённых уголках сознания. Она, однако, оказывается выведена на свет в недискурсивных, непропозициональных формах – в формах, которые прибегают к непосредственному наглядному представлению. Я дам два примера.

Как будто откликаясь на расселовскую иллюстрацию элементарной пропозиции «это – красное», Витгенштейн говорит:

2.0131 …Пятну в поле зрения не обязательно быть красным, но оно должно иметь какой-то цвет – оно включено, так сказать, в цветовое пространство [Витгенштейн 1994: 6][10]10
  Немецкий оригинал и параллельный английский перевод: «2.0131 Der räumliche Gegenstand muss im unendlichen Raume liegen. (Der Raumpunkt ist eine Argumentstelle.) Der Fleck im Gesichtsfeld muss zwar nicht rot sein, aber eine Farbe muss er haben: er hat sozusagen den Farbenraum um sich. Der Ton muss eine Höhe haben, der Gegenstand des Tastsinnes e i n e Härte, usw. 2.0131 A spatial object must lie in infinite space. (A point in space is a place for an argument.) A speck in a visual field need not be red, but it must have a colour; it has, so to speak, a colour space round it. A tone must have a pitch, the object of the sense of touch a hardness, etc.» [Витгенштейн 1960: 32–35].


[Закрыть].

Закон исключённого третьего фактически упомянут здесь так, как если бы он был сам собою разумеющимся (как если бы само собой разумелось, что «пятно в поле зрения» – это непременно предикат субстанции или субстанциально понятого субъекта, а значит, такой субъект непременно имеет предикат, указывающий либо на данный цвет, либо на любой другой) и не требовал принятия целой системы предпосылок, прежде всего – положения о субстанциальном характере вещи, как если бы такое принятие было необходимым, а не альтернативным, допускающим иное полагание вещи. – Вещи как процесса, что требует перестройки всего субъект-предикатного комплекса.

Цвет – лишь пример: любая вещь помещена у Витгенштейна в пространство возможных положений вещей. Пространство берётся и в прямом, физическом смысле, и отвлечённо – как логическое пространство, как то, что задаёт любую возможность качественного различения (ЛФТ, 2.013). Точка пространства – это место аргумента пропозициональной функции (2.0131), и это утверждение надо понимать и в прямом смысле слова «пространство», и в переносном: аргумент пропозициональной функции принимает конкретное значение и производит высказывание (например, «этот предмет – красный»), оказываясь точкой пространства.

Таков первый пример. Второй пример – круги Эйлера, которыми давно и успешно иллюстрируют некоторые положения теории множеств. Они задумывались Эйлером как очевидная иллюстрация субъект-предикатного отношения в категорических высказываниях, выявляющая «природу» такой связи:

Наглядность геометрического представления классов в виде фигур на плоскости была использована Л. Эйлером при объяснении и решении задач силлогистики Аристотеля. О своих фигурах Эйлер писал, что они «очень подходят для того, чтобы облегчить наши размышления… и открыть нам все тайны, которыми похваляются в логике и которые доказывают в ней с большим трудом»… При этом Эйлер подчёркивает, что при предлагаемом им способе употребляют фигуры или пространства, «имеющие какую угодно форму, чтобы представить каждое общее понятие, и обозначают субъект предложения пространством, содержащим А, а предикат другим пространством, содержащим В. Природа самого предложения включает всегда либо то, что пространство А находится полностью в пространстве В, либо то, что оно находится в нём лишь частично, либо, что, по меньшей мере, какая-нибудь часть его находится вне пространства В, либо, наконец, что пространство А лежит полностью вне В» [Кузичев 1968: 12–13; курсив мой. – А.С.].

Это именно иллюстрация – но такая, которая ясно даёт понять, что имеется в виду, например, под пересечением, объединением и прочими операциями над множествами. Принадлежность к множеству (или к классу) – это удовлетворение требованиям пропозициональной функции, или же – обладание предикатом, которое (обладание) утверждается формулой «S есть P». Есть глубокое внутреннее родство между базовой интуицией, делающей возможным иллюстрировать положения теории множеств с помощью кругов Эйлера, и базовой интуицией, обосновывающей самопонятность формулы «S есть P». Это – интуиция замкнутого пространства, ограниченного со всех сторон.

Визуализация этой интуиции, как мы говорили, делает самопонятными также и положения родо-видовой логики Аристотеля, в т. ч. законы тождества, противоречия и исключённого третьего. Можно утверждать, что в точке формулы «S есть P» как базовой и самопонятной сходятся и традиционная логика, и современная формальная логика, опирающаяся на аппарат теории множеств, равно как расселовский логицизм, стоящий на операции отнесения к классу. Возможность такого схождения обеспечена единой интуицией замкнутого (= однородного по этой замкнутости) пространства: обладание атрибутом и есть попадание в такое пространство. Значение глагола-связки «есть» – помещение субъекта в данную определённую область пространства.

3

Если формула «S есть P» самопонятна (и императивна) при условии опоры на интуицию замкнутого пространства, то является ли она также и безальтернативной? Нет; и обращение к опыту арабского языка подтверждает это как нельзя более ясно. Сразу выскажу суть дела: здесь, в пределах классического арабского языка, не просто отсутствует (не употребляется) формула «S есть P» как форма пропозиции (в обоих смыслах этого слова – и как утвердительного высказывания в языке, и как суждения, которое может быть истинным или ложным). Здесь эта формула в принципе невозможна: она исключена строем арабского языка, всей его системой.

её система категорий и аргументации в этом смысле автохтонна[11]11
  Даже несмотря на возможные заимствования некоторых терминов: включённые в другую базовую логику, они меняют своё значение. Это касается всего строя арабского языка, начиная со «строительного материала» слова («из чего» состоит слово) и заканчивая риторикой и поэтикой.


[Закрыть]. Глубинная причина этого – несовпадение строя арабского и индоевропейских языков.

4

Когда мы говорим о языке и его связи с логическими формами и с мышлением, нам приходится соотносить свои тезисы с двумя известными теориями. С одной стороны, это гипотеза языковой относительности (гипотеза Сепира – Уорфа), смысл которой в самом общем виде сводится к тому, что язык задаёт его носителю определённые формы мышления, пределы которых тот не волен преступить – в конечном счёте именно потому, что он их не осознаёт как пределы[12]12
  Чтобы осознать их как пределы, надо знать то, что располагается за этими пределами, т. е. осознать формы другого языка как альтернативные, а не как видоизменённые собственные, а значит, надо уже оказаться за пределами форм своего языка, освоив формы другого языка так, как будто они – впервые усваиваемые формы языка (т. е. воспринять формы другого языка без отсылки к формам исходного, родного языка); но именно это и запрещено гипотезой Сепира – Уорфа в таком её прочтении. Под «гипотезой Сепира – Уорфа», или «гипотезой языковой относительности», я здесь подразумеваю расхожую версию этой гипотезы, а не историческую реконструкцию взглядов двух лингвистов (см. подробнее [Бородай 2013; 2020]).


[Закрыть]. С другой стороны, это – понимание языка как знаковой системы, а значит, представление о принципиальной допустимости кодировки и перекодировки языка. Хотя эти два положения выглядят взаимоисключающими, при определённых корректировках они оба применимы. Мы вскоре это увидим.

Итак, что говорит нам АЯТ по поводу глагола «быть» и его экзистенциальной и связочной функций, а значит, и о применимости формулы «S есть P» для концептуализации связи субъекта и предиката в арабской фразе? Ответ однозначный: она не говорит ровным счётом ничего. Обсуждение этого вопроса отсутствует в АЯТ; это, если угодно, «слепое пятно» для данной научной традиции. А вот обсуждение способа связи субъекта и предиката фразы, напротив, присутствует, более того, стоит в центре внимания АЯТ, – но обходится без упоминания глагола «быть» или формулы «S есть P», будь то в явном или неявном виде.

Как такое возможно? Как, во-первых, возможен язык, не опирающийся на эту ядерную формулу высказывания? И если формула «S есть P» обоснована универсальной интуицией замкнутого пространства, то как, во-вторых, можно не прийти к этой формуле, обсуждая на протяжении веков проблему субъект-предикатной связи? Отвечу на эти два вопроса по порядку.

Так может быть, если верна гипотеза Сепира – Уорфа и если среди форм классического естественного (т. е. не подвергшегося перекодировке) арабского языка[13]13
  Использую выражение Ф. Шехади (natural Arabic), которым тот обозначает классический арабский язык в его естественном бытовании вообще, в том числе до того, как он подвергся влиянию греческих языковых форм в переводах античного наследия и в произведениях представителей фальсафы (подробнее см. ниже, с. 162 и далее).


[Закрыть] отсутствуют средства, необходимые для построения этой формулы, прежде всего – глагол «быть». В свою очередь, такое возможно, только если связывание субъекта и предиката в арабской фразе опирается на иную интуицию – не менее универсальную, чем интуиция замкнутого пространства, но иную по своей сути. Только это может объяснить, почему мышление классической арабской культуры, использовавшее арабский язык, «не произвело на свет» как будто бы очевидную формулу «S есть P».

Прежде чем развернуть демонстрацию этих тезисов, я хочу подчеркнуть, что любой язык допускает перекодировку. Это касается и лексики, и синтаксиса. Иными словами, арабский язык можно перекодировать так, чтобы он полностью отражал потребность в формуле «S есть P» и соответствовал ей. Именно так поступает ал-Фа̄ра̄бӣ в своих логических сочинениях, перелагая античные оригиналы: он нимало не заботится о том, чтобы как-то соотнести свои положения о «глаголах существования» (калима вуджӯдиййа; у него это глаголы вуджида и ка̄на) и их роли в образовании высказывания с ясными и однозначными положениями АЯТ на эту тему. Например, в «Об истолковании» он говорит:

Глаголы (калим) бывают глаголами существования (вуджӯдиййа) и прочими. Глагол существования – это глагол, который присоединяется к имени предиката (мах̣мӯл) и указывает на его связанность (иртиба̄т̣ ) с субъектом (мавд̣ӯ‘), на то, что предикат существует (вуджӯд) у субъекта, а также на действительное (мух̣ас̣с̣ал) время существования предиката у субъекта, к примеру: зайд ка̄на ‘а̄дилан «Зейд был справедливым», зайд йакӯн ‘а̄дилан «Зейд есть/будет справедливый».

Когда такие глаголы используются в качестве связок (рава̄бит̣ ), они сами не являются предикатами, но используются предикативным образом для того, чтобы благодаря им осуществилась предикация другого [слова]. Вместе с тем они могут и сами выступать как предикаты, образуя высказывания, например: зайд вуджида и зайд ка̄на, если под этим подразумевается х̣ада̱са вуджӯду-ху «его существование возникло» [Фараби 1408а: 88][14]14
  Рус. пер.: [Фараби 2012]; этот перевод не свободен от ряда неточностей. См. также: [Фараби 1408а: 87; 1408б: 23–25; рус. пер.: Фараби 1975: 114–115].


[Закрыть].

Интересно, как в самом конце процитированного отрывка пробивает себе дорогу правильное, соответствующее естественному арабскому, понимание глагола ка̄на как означающего «возникать», но не «быть»; в результате фраза зайд ка̄на толкуется как «Зейд возник», но не как «Зейд был». Это заставляет задуматься о том, насколько прочны (или, напротив, подвижны и проницаемы) границы между перекодированным и естественным арабским: естественный арабский как будто вторгается в область искусственного языка, размывая его. Или же – о том, насколько удачной и тотальной оказывается перекодировка арабского у тех или иных авторов.

Итак, в подобной перкодировке нет ничего удивительного: если язык – это система правил, то почему они не могут быть изменены[15]15
  Мы видим, как кардинально изменился (фонетически, лексически и синтаксически) иврит на территории современного Израиля после того, как был возрождён в качестве живого языка, подвергшись перекодировке под влиянием языковых привычек людей, родными для которых были индоевропейские языки. Современный литературный арабский язык также находится под мощным влиянием лексики и синтаксиса английского, французского и других европейских языков.


[Закрыть]? Мы ведь знаем, как был перекодирован арабский язык в ходе активного «переводческого движения» IX в., когда возникла необходимость передать базовое греческое понятие бытия и логические тексты аристотелевской традиции[16]16
  Это была подлинная языковая игра по Витгенштейну: была поставлена ясная цель, в распоряжении имелись ограниченные языковые средства и было определено сообщество, которое должно было эту задачу решить. И оно её решило. Однако всё дело в том, что языковая игра в рамках ограниченного сообщества не изменила, да и не могла изменить, арабский язык как таковой.


[Закрыть]. Поэтому, говоря об арабском языке, мы должны ясно понимать и разграничивать две его ипостаси: во-первых, естественный арабский язык, универсально использовавшийся арабо-мусульманской культурой как язык литературы, науки и философии, и арабский язык, перекодированный под нужды передачи греческого наследия и имевший ограниченную область применения[17]17
  Речь именно о том, что имеет отношение к логике субъект-предикатной связи; я не имею в виду мощный пласт наук, которые традиционно связываются с фальсафой и греками.


[Закрыть]. Эти две ипостаси не только ясно различались самими носителями арабского языка и культуры, но и не смешивались; ярким свидетельством этого служит знаменитая полемика о языке и логике между ас-Сӣрафӣ и Матта̄ (см.: [Тавхиди]; рус. пер. отрывка: [Таухиди 2012]; см. об этом: [Фролов 2006: 84]). АЯТ имеет дело именно с естественным арабским языком.

Подчеркну, что деление на естественный и перекодированный язык – это не деление на обыденный и научный, или обыденный и терминологический, язык. Естественный арабский язык предполагает и обыденное (в т. ч. литературное), и научное (терминологическое) употребление. Перекодированный язык – язык ограниченного сообщества, и решать он может лишь ограниченный круг задач, бытуя в качестве терминологического, но не обыденного языка.

Всё это относится к классическому и постклассическому периодам, во всяком случае, к периоду до XIX в. включительно. В настоящее время ситуация другая, и до определённой степени можно согласиться с С. Афнаном, который замечает:

Кто-то может поддаться соблазну и пуститься в рассуждения о том, влечёт ли отсутствие связки какие-либо существенные различия в мышлении семитов и индоевропейцев. Если такие различия и имелись в прошлом, они наверняка исчезли под влиянием западного образования [Афнан 1964: 30; курсив мой. – А.С.],

причём тут же поспешно добавляет:

и всё же семитские языки так и не способны служить адекватным выражением мысли [Там же],

поскольку твёрдо стоит на той точке зрения, что, (1) поскольку в арабском языке отсутствует глагол «быть» (что верно) и (2) поскольку глагол «быть» совершенно необходим для адекватного выражения мысли (что неверно), то арабский, как и другие семитские языки, вовсе не пригоден для того, чтобы служить инструментом мышления.

5

Вернусь к основной теме. Доказательство тезиса о том, что в естественном арабском отсутствуют формы, необходимые для построения формулы «S есть P», распадается на две части. Во-первых, отсутствие глагола «быть» в естественном арабском. Во-вторых, невозможность использования не только этого (его ведь нет), но вообще любого глагола-связки или иного связочного слова в арабской фразе.

Здесь невозможно подробно останавливаться на доказательстве первого из двух утверждений, поскольку это требует углубления в специальные арабистические исследования (см. об этом Размышление II.1). Занимаясь этим вопросом, я убедился, насколько однозначно высказывается АЯТ, исключая какие-либо спекуляции о «“быть”-подобном глаголе в арабском», которыми в своё время отличился Ф. Шехади [Шехади 1969; 1982] и последовавшие за ним авторы. В естественном, не перекодированном арабском языке глагол ка̄на означает «возникать», «случаться» – но не «быть». В подтверждение можно сослаться на любое произведение АЯТ, разбирающее вопрос о «ка̄на и его сёстрах» (т. е. ка̄на и однотипных глаголах – см. ниже, с. 147 и далее) и обсуждающее проблемы синтаксиса. См., к примеру, [Сибавайхи 1988, 1: 46]: ка̄на означает х̱улик̣а «сотворён» и вак̣а‘а «произошёл», «случился»; [Ибн Джинни 1988: 37–38]: ка̄на объясняется как х̣ада̱са «возник» и х̱улик̣а «сотворён». Это касается «полного» (та̄мма) ка̄на, выступающего как обычный глагол и указывающего на некое «событие» (х̣ада̱с) и его время. Что касается «ущербного» (на̄к̣ис̣а) ка̄на, то он указывает только на время и ни на что другое (мнимое указание на «бытие» тем самым исключено). В словаре ал-Х̱алӣла читаем: кавн означает х̣ада̱с «событие» и служит масдаром (отглагольным существительным) от ка̄на, наряду с кайнӯна, в данной роли предпочтительным [Халил, 5: 410]. У Ибн Манз̣ӯра: кавн означает х̣ада̱с «событие»; ка̄’ина означает х̣а̄ди̱са «случай», «происшествие»; ка̄на (как «полный» глагол) означает вак̣а‘а «произошёл, случился» [Ибн Манзур, 13: 363–365]. В научной литературе отмечу крайне важное исследование [Вайс 1985], дающее прекрасное представление о проблеме «связки» в арабском. Автор однозначно утверждает, что ка̄на и глаголы его группы (АЯТ выделяет их не менее десятка) не выполняют никакой связочной функции; более того, говорит он, арабское именное предложение не имеет вовсе никакого аналога в английском [Вайс 1985: 613]. Это верно, если обратить внимание на то, что субъект и предикат арабской именной фразы связаны без всякого «связочного слова» (это констатировано в [Бадави и др. 2004: 307, 400]), которое ни при каких обстоятельствах не может быть вставлено в такую фразу, – если, конечно, рассматривать естественный арабский язык с позиций АЯТ. Насколько я знаю, понимание исна̄д «опирания» как процессуальной связи субъекта и предиката в арабской фразе до сих пор никем не было предложено.

Когда в перекодированном арабском глагол ка̄на был назначен на роль эквивалента греческого глагола «быть», это никак не повлияло на естественный арабский – и не могло повлиять, поскольку арабский синтаксис исключает постановку чего бы то ни было в качестве «связки» между субъектом и предикатом фразы. Кроме того, такая перекодировка по понятным причинам не могла передать средствами арабского языка базовую полисемию глагола бытия в индоевропейских языках, сращивающую существование и истинность и прослеживаемую до праиндоевропейской эпохи (см.: [Бородай 2015], особенно с. 72–73), а потому не могла стать источником метафизики, мыслящей (не)совпадение истины и бытия. С моей точки зрения, в естественном арабском языке аналогичная (но не тождественная!) полисемия, позволяющая срастить и вместе с тем разделить базовую онтологию и истинность, характерна для слов с корнем ̱с-б-т, связанных с «утверждённостью» вещи и с подлинностью познания [Смирнов 2001: 197–205, 214–242], и с корнем х̣ – к̣ – к̣, также связанных с подлинностью и в смысле познанности, и в смысле осуществлённости [Смирнов 2015б: 488–524, 649–666]. И то и другое хорошо отражает онтологический статус процесса: процесс «утверждён» и «осуществляется», но не «бытийствует». Если это так, то становится понятным, почему подлинные метафизические открытия арабская мысль совершила в лице тех мыслителей, которые опирались на процессуальное мировидение и логику (мутазилиты, Ибн ‘Арабӣ), тогда как аристотелизм и неоплатонизм, при всём их тщательном воспроизведении, не стали здесь источником творческого развития метафизики.

Вернёмся к арабской грамматике. В арабском языке есть только два типа фраз: глагольная и именная. Русский синтаксис позволяет их воспроизвести: «Пётр пишет» и «Пётр писатель». «Логика Пор-Рояля» утверждает, что эти две фразы суть почти одно и то же: «Пётр пишет» → «Пётр есть пишущий» ≈ «Пётр писатель», и даже если мы не принимаем последнее отождествление, всё же преобразование «Пётр пишет» → «Пётр есть пишущий» представляется нам допустимым и даже естественным, и в пределах опыта индоевропейского языка и соответствующего мышления мы не найдём что возразить против этого. Такое преобразование авторы «Логики Пор-Рояля» считают даже необходимой мыслью: оно поднимается до уровня логической истины. Для Рассела и Витгенштейна такое преобразование также представляется очевидным и необходимым, хотя они не говорят того, что говорят Арно и Николь. И тем не менее у них событие (то, что выражено глагольной фразой: «По Пикадилли едут машины и идут пешеходы») отождествляется с фактом, который – в конечном счёте – осмысляется через пропозиции типа «S есть P». Превращение события в систему вещей, причём только субстанциально-понятых (в смысле субстанциально-устроенной предикации, не в смысле субстанциально– атрибутивной метафизики), – поспешный шаг, ведущий к двум серьёзным ошибкам. Во-первых, здесь не различается событие и вещь: то, что представляет собой нерасчленённую текучесть и что мы выражаем глаголом (а некоторые языки – фразой, состоящей из единственного глагола), с одной стороны, и с другой – то, что по праву предстаёт в субъект-предикатной форме, т. е. как предмет мысли (субъект) и то, что мыслится в нём (предикат). (Такая граница между событием и фактом будет названа ниже развилкой, расщепляющей событие на системы вещей.) И во-вторых, субстанциально-устроенные вещи берутся здесь как единственно возможное толкование события. Но это неверно: то же самое событие может быть осмыслено иначе, как система процессуальных вещей, и это то же иначе намечает самостоятельную и совершенно новую область, в которую мысли следует переместиться.

Итак, если мы можем всегда сказать «Пётр есть писатель», то в естественном арабском этого сделать нельзя – об этом АЯТ свидетельствует однозначно. Эта невозможность чётко оформлена языковыми средствами и не допускает разночтений. Почему же это невозможно?

Потому что субъект и предикат уже связаны тем, что АЯТ называет исна̄д – «опирание». Я намеренно использую буквальный перевод, чтобы высветить процессуальность. Сам факт «опирания» оказывается третьим (после субъекта и предиката), связующим звеном в арабской фразе (неважно, именной или глагольной), которая в силу этого не просто не нуждается в какой-либо связке типа глагола «быть», но категорически исключает таковую. Базовая предикационная формула для естественного арабского записывается не «S есть P», а «S опирание P». Предикат опирается на субъект (как мы, устав, вечером опираемся на стенку вагона метро по дороге домой[18]18
  Это – пересказ языком сегодняшних реалий того примера, с помощью которого АЯТ иллюстрирует, что понимается под «опиранием» (всадники, спешившись и поставив седла на землю, сели опершись на них, дабы дать себе отдых; см. ниже, с. 134).


[Закрыть]), и такое опирание связывает их в высказывание: они передают теперь единый смысл, перестав быть двумя отдельными словами.

6

Можно ли хотя бы намёком вывести на свет интуицию, которая обосновывает это опирание в «арабской» предикационной формуле и делает её столь же самопонятной, сколь самопонятна формула «S есть P»? Можно. Выше мы познакомились с тем, как Бергсон описывает интуицию чистого действия (чистого протекания – см. с. 56 и далее). Другие примеры предоставляет сама арабская традиция. Я остановлюсь на одном. Он связан с осмыслением соотношения между временем и вечностью.

Вечность концептуализирована арабской мыслью прежде всего через два термина, ’азал «безначальность» – то, что не имеет начала, – и ’абад «бесконечность» – то, что не имеет конца. Эти два термина ориентируют взор в противоположных направлениях: в первом случае – в направлении истока, начала (каковое отрицается), во втором – в направлении конца, предела (каковой также отрицается); ни один из этих терминов не охватывает вечность, так сказать, целиком, она как будто разрывается в точке, откуда направлен взор.

Вот какое образное описание времени предлагает Фах̱р ад-Дӣн ар-Ра̄зӣ:

Время – воображаемая протяжённость (имтида̄д), исходящая из чрева темени мира безначальности (’азал) и идущая к темени мира бесконечности (’абад). Это как будто река, вытекающая из чрева горы безначальности и протекающая, пока не войдёт в чрево горы бесконечности: неизвестно, откуда берётся и где находит пристанище [Фахр Рази 2012, 1: 305–306].

Время здесь, как ему и положено, – протекание; но это – протекание, зафиксированное между двумя сторонами, инициирующей

(исток) и восприемлющей (место впадения), и тем самым превращённое в неизменное. Эта неизменность протекания подчёркнута неизменностью, незыблемостью безначальности и бесконечности (двух аспектов вечности), представших перед нашим взором в виде двух гор. Временно́е протекание как будто разрывает вечность (оно встроено между безначальностью и бесконечностью), причём разрывает именно и только за счёт того, что обеспечивает её единство (поскольку соединяет безначальность и бесконечность).