Текст книги "Логика смысла как философия сознания. Приглашение к размышлению"

Ответить на этот вопрос несложно: «дефиниция» возносится на столь высокое место только потому, что она точно соответствует предикационной формуле «S есть P». А эта формула – не что иное, как точное выражение субъект-предикатной связности, заданной ККБ С-мышления. Значит, вот в чём дело: вовсе не в том, что дефиниция «любовь есть добродетель сверхъестественная» даёт нам знать о любви что-то особенное, что-то такое, что делает нас культурными, тогда как прежде мы были природно-естественными. Да и вправду: что мы узнали из этого определения? Ничего по сути дела; зато мы уложили понятие «любовь» в привычную схему, заданную коллективным когнитивным бессознательным С-мышления и отражённую на Рис. 1. Вот где источник нашей удовлетворённости «дефиницией»: она выстраивает значения правильным для ККБ С-мышления образом. И в этом же – смысл того, что Аверинцев выразил красивой метафорой жёсткого семечка, приносящего дерево, которое приносит новые семечки, и т. д.: поскольку значения уложены в правильную для данного ККБ схему, они могут и дальше «делиться», плодиться, порождая новые значения – как, к примеру, в древе Порфирия.

Таким образом, логико-смысловая трактовка через понятие коллективного когнитивного бессознательного позволила рационализировать описание рационализма, данное С.С. Аверинцевым. Но не только.

Предикационные формулы различны для разных вариантов ККБ. Мы знаем это, и именно это знание позволяет нам не поддаться чарам универсалистского мифа, которым не смогли противостоять

Мамардашвили и Аверинцев. В самом деле: обратимся к текстам величайшего мистика ислама Ибн ‘Арабӣ, в которых он говорит о любви [Ибн Араби 2014: 321–338, 389]. Это – ответы на вопросы, заданные специально с целью проверить степень понимания предмета, а потому эти ответы даны кратко и ёмко. Посмотрим: вот на многих страницах идёт разговор о том, «что такое любовь» (именно так ставится вопрос и именно так строит свой ответ Ибн ‘Арабӣ), – но нигде нет и следа того, что Аверинцев назвал «дефиниция». Нет, Ибн ‘Арабӣ поступает так, как поступал апостол Павел, а потом – школьник на уроке физики: он говорит о том, что любовь делает. Он описывает любовь как процесс, связывающий двоих, и делит любовь в зависимости от того, кого она связывает и как именно связывает. Иначе говоря, он строит свой ответ в соответствии с предикационной формулой «S исна̄д P» (см. выше, с. 75 и далее, и ниже, с. 135 и далее). Конечно, здесь не может быть и следа «дефиниции», конечно, С.С. Аверинцев (и не только он) сочтёт эти рассуждения Ибн ‘Арабӣ «нагромождением» непонятно чего.

Но всё становится понятным, как только мы смотрим на этот текст адекватно, т. е. – зная, как именно устроена здесь субъект-предикатная связность. Вот тогда текст становится связным, тогда глаголы или, скорее, – для арабского текста, в т. ч. текста Ибн ‘Арабӣ – масдары, т. е. имена процессов, оказываются не бессмысленным нагромождением, а именно определением, точно связывающим определяемое. Ведь смысл «дефиниции», как она понимается Аверинцевым, именно в этом: задать определяемому границы, которые оно не сможет переступить, загнать его в чётко очерченное пространство (Рис. 1). Только так, по мысли Аверинцева, можно достичь ясности и твёрдости мысли. И это верно – но только если мы ограничиваемся С-вариантом ККБ. А почему мы должны ограничивать им человеческое сознание? Почему мы должны, в угоду европоцентристскому универсалистскому мифу, оставить за бортом все прочие варианты разворачивания субъект-предикатной связности, которые открыло человечество в своём развитии? Притом что среди них – и тот, что характерен для нашего мышления; а значит, вопрос стоит так: почему мы должны отказаться в том числе и от того, чтобы мыслить адекватно самим себе, адекватно тому способу субъект-предикатной связности, который характерен для нашей культуры, лишь с целью сохранить этот миф?

Вернёмся к определению. Задача определения в общем виде – точно сообщить об определяемом. Как именно достигается искомая точность? Это зависит от того варианта коллективного когнитивного бессознательного, который задаёт способ субъект-предикатного связывания. Если наилучшим способом задать точность для С-мышления будет процедура, отражённая на Рис. 1 (родо-видовое определение), то для П-мышления наилучшим осуществлением точности будет такое з̣а̄хир-ба̄т̣ ин-связывание (связывание «явного» и «скрытого»), которое устанавливает между ними однозначное соответствие. Однозначность означает возможность «перевернуть» это соотношение: тогда ба̄т̣ ин «скрытое» столь же точно и так же однозначно указывает на з̣а̄хир «явное», как и з̣а̄хир – на ба̄т̣ ин. Этому требованию подчиняется отношение, о котором мы будем подробно говорить в Разделе II, – отношение дала̄ла «указание», которое связывает лафз̣ «высказанность» и ма‘нан «смысл». Именно в силу однозначности, а значит, точности слово дала̄ла «указание» означает и «доказательство»: точность указания доказывает однозначно. З̣а̄хир «явное» и ба̄т̣ ин «скрытое» номинально различны, более того, они разведены максимально: если речь идёт о слове (калима), то з̣ахир – это высказываемые звукосочетания (лафз̣), т. е. что-то внешнее и отторгаемое от человека, предъявляемое другому, тогда как ба̄т̣ ин – это смысл (ма‘нан), т. е. что-то сугубо внутреннее и никогда как таковое не овнешняемое. Между з̣а̄хир и ба̄т̣ ин, если угодно, субстанциальная пропасть, одно не может совпасть с другим – и тем не менее они тождественны. Тождество устанавливается (мы об этом будем подробно говорить ниже, см. с. 154 и далее) предикационной формулой «S исна̄д P». Но это – не тождество совпадения, а тождество перехода, перетекания. Точно так же и ‘ибра – та самая «притча», о которой так нелестно отзывается Аверинцев, – устанавливает переход от внешнего плана к внутреннему, причём такой переход не произволен, а закономерен. ‘Ибра связывает внешнее и внутреннее благодаря та‘бӣр – переходу от одного к другому. В Размышлении II.3 мы увидим, насколько точным и выверенным оказывается у Ибн Х̱алдӯна употребление терминов ‘ибра и та‘бӣр, использованных в определении предмета науки, – притом что эта точность и однозначность ускользают от внимания европейских учёных, не схватываются стандартными средствами С-мышления.

Итак, нам известны два варианта разворачивания целостности как субъект-предикатной связности, основанные на (1) интуиции пространственного конфигурирования и (2) интуиции протекания между истоком и восприемлющим. Эти два варианта ККБ определяют, каждый по-своему, понимание соотношения между противоположностями и способ приведения их к единству. Об этом уже было сказано, и не раз, в предыдущих Размышлениях. Пришло время развить эти положения.

Иллюстрации противоположения-и-объединения, которые даны (1) для С-варианта ККБ на Рис. 1 и (2) в цитированном тексте Фах̱р ад-Дӣна ар-Ра̄зӣ для П-варианта ККБ, дают нам образ полной связности. «Полной» – значит такой, в которой осуществлено полностью противоположение-и-объединение. Именно такая, полная связность в её С-варианте служит тем «жёстким семечком» Аверинцева, которое способно плодоносить, порождая новые значения: родо-видовая сетка должна служить универсальным улавливателем любых значений, любых классификаций, схватывающих истину мира. Как известно, этого не происходит, и «Органон» не стал универсальным орудием построения науки. Но дело не в изъяне аристотелевской логики, а в том, что она не может в принципе нести универсалистские обязательства, которые наложены на неё греческим, а затем европейским философским мышлением. С-мышление и С-логика – не единственный вариант разворачивания ККБ, а потому неудивительно, что наука пытается возместить «недостачу» логических средств, используя другие логические инструменты наряду с логикой Аристотеля. Но если это так для С-мышления и С-науки, это должно быть так же для П-мышления (процессуального мышления) и П-науки. А это значит, что наука в ареале П-мышления построена на процессуальной логике. Хотя это звучит непривычно для европейского философского сознания, это именно так: и арабская филология во всех её составляющих, и исламская юриспруденция построены на П-логике. Мы увидим это в Разделе II этой книги, когда будем рассматривать центральные, стержневые моменты этих двух наук. (Конечно, развёртывание исследования этих наук во всей их полноте, а не только в основополагающих моментах – дело будущего.) А дальше мы поговорим о том, как П-логика определяет этику и эстетику в П-культуре.

Смыслополагание и в его С-варианте, и в его П-варианте может идти по сценарию разворачивания или полной, или неполной, урезанной связности. В первом случае мы получаем то, что называем рациональным, связным, понятным до конца, «без прорех», – тем, что способно оправдать каждый шаг наращивания содержательности и что всегда может ответить на вопрос «почему?», «на каком основании?». Ведь разворачивание по пути полной связности означает координацию противоположения и объединения: противополагаемые единицы полагаются такими, что необходимо «складываются» (о различии

С– и П-вариантов сложения см. с. 131 и далее) в обобщающую их и в этом смысле более высокого порядка единицу. Взаимная «проверка» противополагаемых и обобщающей единиц служит критерием правильности всех этих понятий. Если два или более видов не складываются в род, значит, видовое деление проведено неверно или для данных видов неверно определён общий род. Если между двумя единицами не протекает процесс, их связывающий, значит, действователь и претерпевающее определены неверно.

Ошибки родо-видового деления хорошо известны; но как возможно второе? Как можно неверно определить действующего и претерпевающее? Очень просто: стандартной ошибкой для современного С-мышления, натренированного в субъект-объектной парадигме, является подстановка объекта действия вместо его претерпевающего. Например, если субъект – «говорящий», то в пару ему это мышление выставляет объект – «слушающий», т. е. тот, кому говорят. Но между «говорящим» и «слушающим» не создаётся протекания по правилам П-логики. Процесс будет связывать «говорящего» и «говоримое» (проговариваемое), «слушающего» и «слышимое». Вместо того, что С-мышление осмысливает как воздействие субъекта на объект, П-мышление видит как два разных процесса, и каким образом они будут сочленяться (т. е. как процесс «говорение» сочленится с процессом «слушание») – это отдельный вопрос и отдельная проблема.

Далее, если для какой-то единицы невозможно указать действующее и претерпевающее (в П-смысле, а не в смысле объекта действия), то эта единица – не процесс. Возражая мне, академик В.А. Лекторский указывает, что я привожу

в качестве примера процессуальности только один тип процесса: действие, предполагающее действователя и претерпевающего… Но дело в том, что существует множество различных типов процессов, и многие из них не являются действиями. К таковым, например, не относятся плавно происходящие процессы, вроде тех же водных потоков (там нет ни субъекта действия, ни претерпевающего), события (удар грома, молния, падение валютного курса, внезапно появившаяся мысль и т. д.), развивающиеся процессы, в которых можно выделить отдельные стадии (война, революция, спектакль и др.) [Лекторский 2019: 20].

Но ведь процесс в П-логике по определению – это действие, протекающее между действователем и претерпевающим и зафиксированное в своей неизменности между ними. Спорить с определениями —

неблагодарная задача. Здесь надо понять, что мышление, которое так, и именно так определяет процесс, будет всегда находить действователя и претерпевающего, если речь идёт о процессе; а если их обоих или одного из них нет, значит, это – не процесс. Однако в данном случае мы имеем именно классические, с точки зрения П-мышления, процессы, и здесь нет никакой трудности. Для любого водного потока действователем («протекающим») будет вода, а претерпевающим («по-чему-протекает») – русло. Гром: русское слово происходит от «греметь», и вполне можно догадаться, что у действия «гремит» есть и действователь, и претерпевающее. По-арабски «гром» – ра‘д, это – имя действия («гремение», так сказать) для глагола ра‘ада, что означает с̣аввата лил-имт̣ а̄р «издавал звук, предвещая дождь» [МВ 2014: 353]. Понятное дело, что у «издавания звука» есть действователь – это обычно в арабском словоупотреблении «небо» (ра‘адат ас-сама̄’), а претерпевающее – издаваемый звук. Молния, если её рассматривать с современной точки зрения, это процесс протекания заряда между истоком (туча) и восприемлющим (земля, высокое дерево, т. п.). Всё это – чистой воды процессы, без всякой трудности осмысливаемые в П-парадигме как протекания между действующим и претерпевающим. Но и другие примеры не представляют существенной трудности. «Падение», равно как целая группа имён действия вроде «стояние», «сон», «лежание» и т. п., как и соответствующие глаголы, представляются с точки зрения С-мышления лишёнными претерпевающего. Но это не так для арабского языка и для П-мышления, которые для любого глагола имеют в своём распоряжении языковую и мыслимую форму имени претерпевающего. (Вот где гипотеза Сепира – Уорфа являет своё действительное значение: говорящий на индоевропейском языке обычно не может представить себе такого, чтобы у глагола состояния вроде «спать» или «лежать» было имя претерпевающего.) В нашем примере: «падающей» будет валюта (или валютный курс), а претерпевающим – «тем-где– падает» – будет та конкретная биржа, на которой зафиксировано падение. «Внезапно появившаяся мысль» – это, конечно, не процесс; «появление» мысли – да, процесс, протекающий между «появляющейся» мыслью и «тем-где-она-появилась», т. е. конкретным сознанием конкретного мыслителя. Война, революция, спектакль – это не одиночные процессы, а сложнейшие конгломераты, сгустки процессов, каждый из которых протекает между своим действователем и претерпевающим. Рассматривать их как один процесс, конечно, можно – но это всё равно что рассматривать самолёт как одиночную субстанцию, а не конгломерат сложно сочленённых деталей. Тогда «война» —

это «воевание», так сказать, «ведение войны» – процесс, протекающий между тем, кто ведёт войну (действователь), и ведущимися боевыми действиями (претерпевающее). Революция (̱савра) – это «коренное изменение политического и общественного строя, которое производит народ в государстве» [МВ 2014: 102], т. е. процесс, протекающий между изменяющими и изменяемым. Это объясняет, почему во многих современных арабских странах «революция» понимается как постоянный процесс, а не однократное событие: «революции» в общественном сознании этих стран нередко измеряются десятилетиями. Спектакль – в современном арабском языке там̱сӣлиййа или там̱сӣл. (В классическое время не было ни театра, ни пьес, ни спектаклей, театр – явление новейшего времени в арабских странах, заимствованное из арсенала европейской культуры.) Последнее – имя действия для глагола ма̱с̱сала «представлять» (не в смысле «воображать», а в смысле «давать чьё-то подобие»); следовательно, там̱сӣл – это «представление». А первое, там̱сӣлиййа – абстрактное имя, образованное от там̱сӣл, – то, что по-русски передаётся суффиксом – ение; но у нас в «представлении» уже задействован этот суффикс. «Представление», ясное дело, – это процесс, протекающий между «представляющим», т. е. труппой (мы же берём спектакль в целом), и «представляемой» пьесой. Кстати, почему бы нам спектакль не назвать представлением – тогда и языковая, и мыслительная форма стали бы прозрачными для нашего мышления и мы бы не сказали, будто здесь нет действующего и претерпевающего. Но то же самое со «спектаклем» как «зрелищем»: тогда у нас будут «зрящие» (действующие) зрители и «зримая» (претерпевающая) игра актёров. Так «спектакль», который представляется С-мышлению неким протекающим бессубъектным и лишённым претерпевающего процессом, для П-мышления предстаёт как сочленение двух полноценных процессов, первый из которых протекает между актёрами и пьесой (актёры играют пьесу), а второй – между смотрящими и воспринимающими зрителями и воспринимаемой игрой актёров (зрители смотрят пьесу).

Такова полная связность в её исходном представлении для Си П-вариантов ККБ, задающих способ субъект-предикатной связности соответственно для субстанциального и процессуального мышления. Если для С-мышления родо-видовая схема тривиальна, поскольку вошла в сознание носителей С-культуры благодаря многообразным культурным практикам, то такая же простая, исходная форма полной связности для П-мышления оказывается для С-культуры совсем не тривиальной, необычной и непривычной. Научиться мыслить процессуально, т. е. правильно вычленять процессы, их сочленять и избегать при этом ошибок, проистекающих из привычки к субъект-объектной парадигме, – задача далеко не простая, и «естественное» С-мышление будет долго совершать ошибки, пока не научится этому.

Зная С– и П-варианты полной связности, мы можем заранее, априори (т. е. до действительно совершившегося смыслополагания) вывести определённые закономерности, узнать, как будут «вести себя» значения, конфигурируемые согласно одному либо другому варианту. Эти закономерности – однозначно заданные и просчитываемые. Мы коснёмся этого на конкретных примерах в Разделе II этой книги, особенно в Размышлениях II.3 и II.4.

Обычная точка зрения европейской философии и науки заключается в том, что значение «психологично», как говорили век назад, что оно – «субъективная реальность» или – отчасти – «квалиа», как говорят сейчас. Всё это означает, что со значением нельзя работать «научно», что оно ведёт себя как захочет, неупорядоченно и, в общем-то, непонятно. Предметом научного познания оказывается форма – в ней видится прибежище твёрдости и спасение от зыбкости значения. Форма сегодняшней науки – наследница платоновской идеи и аристотелевской формы, математически высчитываемая и твёрдо схватываемая форма законов.

Точка зрения, развиваемая в этой книге, изначально другая. Я говорю не о «значении» и не о «знаках», которые «обозначают», а о связности. Связность – это прежде всего субъект-предикатная связность, благодаря которой возможно высказывание.

Связность задаёт логико-содержательную соотнесённость. Когда мы прикасаемся к значению – точнее, когда мы, как мы привыкли думать, «прикасаемся к значению», – мы на самом деле прикасаемся к логико-содержательной соотнесённости. В этом также суть логики смысла: напоминать, что мы всегда имеем дело не с неким «шариком» готового значения, которое можно зафиксировать – или расплывчато, в языке и языковых словарях, которые стараются перечислить все возможные «значения», либо, наоборот, максимально точно, задав определение, – и которое затем, зафиксировав таким образом, можно «обозначить» неким «языковым знаком». Знаковая теория подкупает, поскольку понимать знаки могут и животные; значит, знак универсален (вечная погоня С-мышления за универсальностью). Но знаковая теория имеет принципиальный изъян, от которого она никогда не сможет избавиться, поскольку он одновременно составляет её суть. Знаковая теория в принципе не может объяснить, как и почему знак связан с означаемым. Почему вообще имеется «означивание», почему мы воспринимаем «значение»? Если объяснять это запоминанием установленной связи между знаком и означаемым, то такое объяснение годится разве что для простых систем знаков вроде азбуки Морзе или дорожных знаков. Но оно перестаёт работать в случае сложных «знаковых систем» (как их называют) вроде человеческого языка, где каждый раз новое сочетание старых знаков порождает новое значение, знание которого не можеть проистекать из предшествующего установления.

Впрочем, всё это – вещи, хорошо известные. Суть логики смысла в том, чтобы отказаться от подобного отношения к значению, которое порождает неразрешимые трудности и превращает содержательную сторону в нечто загадочное, зыбкое, непостижимое и научно не схватываемое, оставляя для научного познания только сторону формы. На место этой дихотомии логика смысла ставит принцип логико-содержательной соотнесённости. «Значение» – это всегда соотнесённость логической и содержательной сторон, которые взаимно задают и определяют друг друга как то же иначе.

Такой подход делает содержательную сторону не менее определённой и закономерно просчитываемой, чем сторона формы. С другой стороны, он расколдовывает форму. Ведь любая форма – также содержание; а между тем форма должна быть формой для содержания. Выходит, на деле нет дихотомии форма – содержание, на деле – дихотомия содержание¹ – содержание²: одно содержание для другого содержания. Но если содержание – это то, что содержится в форме, то где же форма, которая по определению должна быть свободна от содержания? И если мы не можем указать «настоящую» форму для содержания, то где же содержание? Так в этой неверной по существу оппозиции «форма – содержание» исчезает и то, и другое: эта оппозиция сама себя разрушает.

Серьёзная проработка этих вопросов – дело будущего. В Размышлениях Раздела II этой книги читатель найдёт краткую иллюстрацию положения о логико-содержательной соотнесённости. Это, как я сказал, только начало. Мы будем говорить об очень простых вещах, настолько простых, что они поначалу наверняка покажутся очевидными и едва ли заслуживающими внимания. Но читатель увидит, насколько неочевидные и далекоидущие выводы вытекают из этих как будто простых положений.

Таблица умножения, задавая правила счёта, не отнимает у нас свободы считать правильно или ошибаться в подсчётах. Точно так же самые простые закономерности логики смысла, о которых мы говорим, не отнимают у нас свободы связного или, напротив, бессвязного смыслополагания.

Что арабские, что русские слова, о которых мы говорили и о которых будем говорить дальше, как таковые ничего не говорят нам о связности – точно так же, как предметы на моём столе ничего не говорят о числах и действиях арифметики. Но воспринимать эти слова и работать с ними (соотносить с другими словами, строить выводы, т. д.) можно, только понимая их, – точно так же, как считать предметы на своём столе я могу, только зная законы счёта. Счёту учатся: никто не владеет счётом от природы, просто так. Но ведь точно так же и смыслополаганию учатся: все практики социализации и вхождения в культуру направлены на это. «Природный человек», искусственно изъятый из общества и лишённый культуры, если и сможет сохранить своё физическое существование, не разовьёт своё сознание до того уровня, который мы привыкли называть человеческим. Между правилами счёта, получившими форму законов арифметики, и правилами смыслополагания, которым только предстоит получить форму законов смыслополагания, есть, таким образом, существенная, а не просто поверхностная аналогия.

Итак, понимать слова значит включать их в логико-содержательную соотнесённость, или в ту систему связности, которая задана тем или иным вариантом ККБ (т. е. тем или иным вариантом интуиции субъект-предикатной связности). Закономерности смыслополагания, которые я хочу показать в этой книге, – это закономерности полной связности, и в этом своём качестве они подобны закономерностям счёта, задаваемым, например, таблицей умножения. Заметим, что тот путь понимания, о котором я говорю, изначально и в принципе не сопоставим и не совместим со знаковой теорией. Понимание – это смыслополагание, а значит, оно подчиняется тем же самым, единым законам смыслополагания. «Производство» и «потребление» смыслов не различаются с точки зрения законов, ими управляющих. Именно поэтому возможно взаимопонимание: другой человек поймёт то, что я сказал или сделал, или что сказали или сделали другие люди. Поймёт именно потому, что законы смыслополагания, руководящие пониманием, – те же, что руководили моим сознанием или сознанием других людей, когда мы говорили или делали что-то. И другой человек поймёт это именно в той мере, в какой применение этих законов пройдёт без срывов и без отклонений. Потому взаимопонимание возможно, и потому же оно обычно, едва ли не всегда, даёт сбои. То, что я сказал, в принципе не оставляет места для знаковой теории, для всевозможных представлений о «кодировке» и «раскодировке» языковых знаков и, шире, знаков культуры. Теории кодировки как нельзя лучше показывают нищету знаковой теории в объяснении действительности человеческого сознания. Здесь я не могу подробно на этом останавливаться, но отметить это необходимо.

Метафора кода отсылает к чему-то вроде секретного шифра или компьютерного двоичного кода (расхожая сегодня метафора). Но все эти виды шифров или кодов становятся чем-то осмысленным (а не бессмысленными значками), когда приводятся к естественно-языковой форме, которая понятна (как думают в таких случаях) сама собою, либо к изображению на экране компьютера, которое воспроизводится машиной и воспринимается нами как ещё один фрагмент внешнего мира. Но к чему приводится естественно-языковая форма, если она является кодом? «Язык кодирует мир» – расхожее выражение, в котором не отдают отчёта. Ведь если нет ничего того, к чему сводится естественный язык (а ведь ничего так и не было предложено на эту роль), то «язык как код» становится или самопротиворечивым, или бессмысленным выражением. В самом деле, любая «кодировка» или «раскодировка» требует знания «кода». Но если мы не можем ни к чему свести естественный язык, который тем не менее – некий код, то, чтобы понимать язык, мы должны знать кодируемое и раскодируемое, иначе язык останется для нас бессмысленным – как бессмысленна речь на незнакомом языке. Тогда, чтобы использовать язык, надо знать всё, что язык в принципе способен сообщить, – а значит, язык как средство сообщения чего-то нового невозможен. Поэтому язык, конечно же, не код и не система знаков. Тогда как мы понимаем язык? – вот первостепенной важности вопрос, который до сих пор не имеет ответа, более того, непонятно даже, в каком направлении можно было бы искать этот ответ. В этой книге я предлагаю свой вариант ответа на этот вопрос. Базовые, самые первые значения заданы целостностью в том ядерном модусе её развёрнутости, который мы рассматривали как С-ККБ и П-ККБ. И области таких значений, и их конкретное содержательное наполнение вырастают отсюда. Здесь мы прикасаемся к тому, как значение появляется из не-значения: такова работа нашего сознания, способного к связности на основе целостности. Соответствующая теория языка – языка как смыслополагания, как разворачивания связности – намечена в этой книге.

Таким образом, развиваемая в этой книге линия логики смысла – это линия связности. Она в некоторой – не в абсолютной – мере противостоит линии знака. Линия знака исторически – более древняя, она представляет архаичный пласт человеческого сознания, который роднит его с сознанием животных, во всяком случае – высших. Дело зоопсихологов – выяснить, с какого момента развития животного мира появляется способность опознавать знаки, а затем и использовать их. Но во всяком случае, очевидно, что животные умеют опознавать знаки и оставлять знаки, т. е. использовать знаковую функцию в её полноте. И в языке, и в мышлении человека знаковая функция также представлена сполна, однако человеческое сознание характеризуется прежде всего тем, что последовательно развивает, в дополнение к знаковой функции, способность к связности.

Именно эта способность составляет характерное свойство человека. В языке линия связности представлена прежде всего тем, что обычно называют синтаксисом: связность, выступающая как субъект-предикатная связность, делает возможной речь, поскольку делает возможным предложение. Знаковая же функция представлена прежде всего деэтимологизированным словарным составом языка. Отдельное слово обычно отражает и выражает обе линии – и линию связности, и линию знака. Первая представлена тем, что лингвистика называет морфологией и этимологией. Слова происходят друг от друга, и это их происхождение показывает их связанность, а значит, и связность как логико-содержательную соотнесённость. Ведь всякое слово несёт в себе содержательную «начинку» – то значение, которое связано с его корнем. Во всяком случае, так обстоит дело в индоевропейских и семитских языках, хотя связанность значения с корнем в них реализована принципиально различным образом. И эта содержательная начинка модифицирована, так или иначе, формой слова, которая как будто логически «обрабатывает» корень слова, модифицируя его.

В истории европейской философии линия связности и линия знака противостояли друг другу, с одной стороны, а с другой – сочетались и взаимодействовали. Само рождение философии – как греческой, так и арабской – было обязано линии связности. Ведь философия – это попытка целостного связного объяснения мира, попытка дать по возможности сжатое объяснение, которое, разжимаясь, и давало бы многообразие того, что мы встречаем в опыте и что предстаёт разрозненным, схватываемым знаком. Усилие, требующееся для того, чтобы разглядеть связность за разрозненностью, составляет главную черту человеческого сознания. Но усилие, которое требуется для того, чтобы разглядеть абсолютную связность, такую, которая вовсе не оставляет места для случайного и разрозненного, – это подлинно философское усилие. Уже фисиологи предпринимают его, занимаясь внешним миром; софисты делают величайшей важности шаг: поворачиваются не к внешнему миру, а к сознанию. Как раз в области сознания софисты открывают безграничную, казалось бы, свободу: свободу сказать как угодно и подвести к какому угодно выводу. Величайший шаг Аристотеля, подготовленный Сократом и Платоном (но ими не предпринятый), заключался в том, чтобы сопрячь связность внешнего мира со связностью сознания – создать логику. Этим была достигнута строгость мышления и отвергнуто то, что теперь получило название софистики. Обычно именно это отмечается как непреходящая заслуга Аристотеля. Однако по-настоящему эпохальным стало другое: связность мира была найдена как связность сознания. Платон подготовил этот шаг, и без него он едва ли стал бы возможен. И всё же платоновское мировоззрение основано скорее на линии знака. Само открытие возможности сопрячь сознание и внешний мир, сделанное Платоном, стоило такого усилия, что задача ввести в это сопряжение связность была оставлена его ученику. Идеи Платона настолько единичны и настолько знаковы, что даже связывающее усилие неоплатонизма не смогло по-настоящему преодолеть эту разрозненность знаковости. Диалектика открыта Платоном как попытка хотя бы как-то уйти от знаковости, как средство движения от знака к знаку, от понятия к понятию, от идеи к идее. Она таковой осталась и после него. Но Аристотелю такого рода диалектика уже не нужна: для него исходной оказывается связность, а потому он не нуждается в средствах найти ей замену.