Текст книги "Логика смысла как философия сознания. Приглашение к размышлению"

7

Спроецировав этот образ на пропозициональную формулу «S опирание P», мы получим хорошее герменевтическое соответствие, где функции S и P будут объяснены через безначальность и бесконечность, а функция «опирания» – через неизменное протекание времени между безначальностью и бесконечностью[19]19
  Отметим и другой аспект: предикационная формула «S есть P» не поможет растолковать этот образ сколько-нибудь адекватно.


[Закрыть].

Время – не вечность, т. е. не безначальность и не бесконечность; точно так же в формуле «S опирание P» опирание – не субъект и не предикат. Но время невозможно без вечности (без того, что инициирует протекание, т. е. без безначальности, и того, что восприемлет его, т. е. бесконечности) – и так же невозможно опирание без действующего (опирающегося – предиката) и восприемлющего (того, на что предикат опирается, – субъекта). Вечность как будто «склеена» временем – так же, как субъект и предикат склеены опиранием. Но временна́я склейка выполнена здесь как будто невидимым клеем, который не оставляет следов (в вечности нет времени), – точно так же на уровне явленного, высказанного, в арабской фразе «не видно» опирание, оно не выражено и не может быть выражено никаким словом. Оно выражено соблюдением точных грамматических условий для субъекта и предиката, прежде всего – состояний определённости и неопределённости (наличия или отсутствия определённого артикля или его грамматических эквивалентов). Непонимание этих условий – частый источник ошибок и путаницы у неносителей арабского языка. И нарушение этих условий – один из путей перекодировки арабского языка, противоречащей его строю. Именно так в арабское переложение аристотелевской логики было введено местоимение хува «он(о)» в качестве «эквивалента» эксплицитной связки между субъектом и предикатом. В естественном арабском это не связка, а, наоборот, «разделитель» (фас̣л – в терминологии басрийской школы) между субъектом и предикатом, когда они оба стоят в определённом состоянии, что нарушает условия исна̄д «опирания». «Разделитель» в таком случае отделяет второе слово от первого, предикат от субъекта, и тем самым как будто устраняет его определённое состояние, восстанавливая нормативные условия «опирания» (см., к примеру, [Ибн Йаиш 2001, 2: 328]). Заключить из этого, как делают некоторые, что «разделитель» тем самым и связывает [Шехади 1982: 11], – значит закрыть глаза на базовые положения арабского синтаксиса, однозначно подчёркнутые АЯТ: связывает всегда исна̄д «опирание», фас̣л «разделитель» лишь говорит нам, что «опирание» совершается там, где по правилам арабского синтаксиса его не было бы. В русском это можно объяснить через различие между дефисом и тире: «Бог-Истина» – это не высказывание, тогда как «Бог – Истина» – высказывание. Постановка «разделителя»-фас̣л в арабском аналогична такой замене дефиса на тире; но тире в русской фразе является «связкой» не более, чем фас̣л «разделитель» в арабской.

Интересно, что Ибн Сӣна̄, а позже ас-Сухравардӣ используют местоимение хува «он(о)» как пример «восстановления» связки в арабском [Ибн Сина 1980: 248; Сухраварди 1952: 25–26], причём исходным примером фразы с явно выраженной связкой для обоих служит предложение на персидском языке, где связка «есть» действительно употребляется. Для Ибн Сӣны и ас-Сухравардӣ перекодированный арабский «отражает» исходный персидский вариант фразы. Впрочем, не принимая в расчёт разницу между естественным и перекодированным арабским языком, они лишь следуют традиции арабоязычного изложения аристотелевской логики. Даже маститые семитологи порой излагают арабский синтаксис, проецируя на него базовые закономерности синтаксиса индоевропейских языков и передавая категории арабского синтаксиса через противоположные им значения («связка» вместо «разделитель»):

Если сказуемое [именного предложения] стоит также в определённом состоянии, то употребляется местоименная связка обычно в виде местоимения 3-го лица [Гранде 1998: 396];

исна̄д, собственная категория АЯТ, выпадает таким образом из поля зрения.

Концептуализацией предложенного Фах̱р ад-Дӣном ар-Ра̄зӣ образа и выражаемой им интуиции (которые, заметим, не имеют никакого отношения к пространственности) выступает парадигматическая тройка действователь-процесс-претерпевающее. Именно она оказывается базовой структурой, к которой сводится объяснение. Например, обсуждая атрибут «красное», Ибн Х̣ азм поступает именно так: это для него – не включённая в пространство цвета точка, как то представляется Витгенштейну (см. с. 68), это – «краснение» (процесс) как действие «краснеющего» [Ибн Хазм 1996, 3: 39]. А где же претерпевающее, спросит читатель, в случае «краснения»? Вспомним гипотезу языковой относительности: наш язык действительно отказывается предоставлять формы претерпевающего для непереходных глаголов, так что нам кажется, будто понятие претерпевающего в таких случаях абсурдно, – арабский же, напротив, даёт их для любого глагола, так что парадигматическая тройка действователь-процесс-претерпевающее оказывается в распоряжении носителя этого языка всегда и всегда может быть задействована при осмыслении действительности.

8

Что же займёт место субстанциально-атрибутивной метафизики в этом мыслительном пространстве, ориентированном на процессуальность и фокусирующемся в точке предикационной формулы «S опирание P»? Его займёт метафизика действия, протекания, процесса. Процесс зафиксирован между своими двумя сторонами и, представляя собой протекание, тем не менее неизменен, а значит, закономерен. Замечу, что арабские мыслители прилагают термин «вещь» (шай’) как к действию (фи‘л), так и к субстанции (джавхар, ̱за̄т), и это устойчиво прослеживается и на уровне определений, и на уровне теоретического дискурса. В отличие от мышления, логики и языка, определяемых (находящих свой предел) через формулу «S есть P», здесь процесс – логическое начало и онтологическая действительность, а вовсе не изменение субстанции. Подобную метафизику процесса мы находим у тех арабо-мусульманских мыслителей, кто остался вне определяющего влияния греческой традиции, прежде всего – у мутазилитов и философов суфизма.

Метафизика процесса и процессуально-устроенная предикация – не одно и то же. Допустим, мы согласимся с Расселом и отбросим как химеру, заодно с «субстанционально-атрибутивной метафизикой» Аристотеля, и арабскую метафизику процесса. Но даже если мы сделаем это, мы никуда не уйдём от базовой предикационной формулы «S опирание P» – так же как Рассел не уходит от формулы «S есть P». А объясняя, что означает эта формула («S опирание P»), мы неизбежно вернёмся к метафизике процесса, равно как к другим аспектам арабской культуры, несущим на себе печать процессуальности. Это и арабский язык во всех его составляющих, это и категориальный аппарат, стиль аргументации, базовые мыслительные модели собственных, арабо-мусульманских наук; это и мировоззренческие универсалии арабской культуры; это и этика, и способ выстраивания социальной ткани, и многое, многое другое.

9

Если предикационной формулой для арабского языка служит «S опирание P» и если это мышление находит своё выражение в метафизике процесса, то каковы следствия этого для логики? Мы знаем мощную традицию аристотелевской логики в арабо-мусульманском мире[20]20
  См. об этом классический обобщающий труд: [Решер 1964].


[Закрыть]. Собственно арабское, ориентированное на процессуальность мировоззрение не получило, насколько можно судить по текстам, своего отчётливого выражения в особой, формальной или формализованной, логике. Правда, отдельные попытки в этом направлении предпринимались. Ас-Сухравардӣ в «Мудрости озарения (Х̣ икмат ал-ишра̄к̣)» реформирует аристотелевскую логику так, чтобы она соответствовала иному онтологическому фундаменту – категориям «возможное» и «необходимое» в их авиценновской (не аристотелевской) трактовке; возможно, он при этом опирался на идеи ‘Умара б. Сахла̄на ас̣-С̣авӣ, с которыми познакомился через своего учителя логики Захӣра ал-Фа̄рисӣ (см.: [Сухраварди 1999: xv]). О том, существовало ли особое, неаристотелевское логическое учение Ибн Сӣны, исследователи до сих пор спорят. Заслуживают первостепенного внимания и подробного исследования свидетельства арабоязычных авторов в пользу того, что отрицание в арабском функционирует особым образом, что накладывает свой отпечаток на образование понятий и мыслительные операции. Стоит внимательно рассмотреть отмечаемое исследователями обстоятельство, заключающееся в том, что доказательство от обратного не работает в пространстве арабской логики, что связано с особым действием отрицательной частицы ла̄ «не-» [Фахури 1981: 189–190]. На то, что отрицание для имён в конструкциях типа «не– + имя» в арабском фактически не используется, а для глаголов имеет смысл иной, нежели в других языках, указывает ал-Фа̄ра̄бӣ в «Об истолковании» [Фараби 1408а: 85–86, 88].

Логика, схватывающая процессуальность и основанная на базовой предикационной формуле «S опирание P», не построена на отнесении к классу – той операции, которая составляет основу и традиционной, и современной западной логики. Это не значит, конечно же, что носители процессуальной логики неспособны сформировать, например, класс кошек и отнести к нему любое мяукающее хвостатое создание. Безусловно, способны; без такой способности, видимо, невозможен язык, использующий имена. Речь о том, что эта способность, более или менее универсальная для «человека говорящего», не становится в рассматриваемом случае (в случае процессуальной логики) магистральным путём осмысления действительности, т. е. потока событий, как систем субстанциально-устроенных вещей, и, далее, не превращается в ведущий вектор развития логической мысли. Сегодня такой вывод уже не должен нас шокировать: иное основание для решения той же задачи может быть открыто в опыте незападной культуры. В своём фундаментальном исследовании А.А. Крушинский настаивает на том, что отнесение к классу не является магистральной дорогой развития логической мысли в Китае. Здесь главным оказывается конструкция, что и определяет существенные черты не только китайской логики, но и классической китайской культуры. Он пишет:

В китайском стиле мышления с его установкой на алгоритмизацию – соответственно, в китайской логике, – наблюдается отчётливый приоритет конструкции над классом [Крушинский 2013: 31].

Важно, что в китайской мысли

формирование рода изначально происходит вне пределов стандартной теоретико-множественной парадигмы «вещей-свойств– отношений»… при формировании родовых общностей решающим фактором оказываются отнюдь не вещи, даже не факты, изображаемые/рисуемые посредством образов, а конструирование, т. е. деятельность. Иначе говоря, первичным предметом рассмотрения служат не собственно образы (соответственно изображаемые/рисуемые ими факты), а прежде всего конструктивные действия, совершаемые в отношении образов. Отсюда исключительная роль операциональности и конструирования в китайском менталитете: ведь внимание сфокусировано на операциях, а не на предметах, над которыми производятся операции [Там же: 116, 119].

Поэтому А.А. Крушинский считает, что теория алгоритмов служит адекватным средством современной логики, схватывающим суть китайской логической мысли.

Возможность работать с процессуальностью западная мысль стремилась найти, начиная с греков (вспомним Гераклита, вспомним аристотелевскую потенциальность и актуальность, задающие необходимость изменения, и т. д.)[21]21
  См. об этом: [Неретина, Огурцов 2014].


[Закрыть], и не случайно, что Уайтхед, соавтор Рассела по «Principia Mathematica», стал творцом ещё одной западной версии философии процесса. Ведь подлинным центром «PМ» служит логика отношений (двуместная, а не одноместная пропозициональная функция), которая и Расселом, и другими[22]22
  Об этом см., к примеру, [Серрюс 1948: 127].


[Закрыть] выдвигается в качестве альтернативы традиционной логике Аристотеля. Однако осмыслить базовую формулу логики отношений «a R b» мы, вместе с Расселом, можем, только приходя в конечном счёте к формуле «S есть P» – формуле субстанциально-устроенной предикации. Тем более, находясь в пределах (индоевропейского) языка, мы всегда можем преобразовать высказывание типа «Москва южнее Петербурга» в высказывание «Москва есть город, расположенный южнее Петербурга» (или же: «“Москва” есть имя города, расположенного…» и т. д.). Такую возможность никогда нельзя отрицать, поскольку, если мы мыслим всегда некий предмет и его атрибут, соединяя одно с другим, такое мышление неизбежно будет приводиться к формуле «S есть P» как исходной. Стоит обратить внимание на следующее:

Всё, что мы мыслим, представляется нашему уму либо как вещь, либо как способ [бытия] вещи (maniere de chose), либо как модифицированная вещь.

Вещью я называю то, что мыслят как существующее само по себе и являющееся субъектом всего, что в нём мыслится. Это называют также субстанцией.

Способом [бытия] вещи, или модусом, или атрибутом, или качеством я называю то, что, будучи мыслимым в вещи как нечто, не обладающее самостоятельным существованием, определяет её к тому, чтобы быть известным образом, благодаря чему её называют такой-то.

Модифицированной вещью я называю субстанцию, когда она рассматривается как определённая известным образом, или модусом [Арно, Николь 1997: 32].

А вот процессуально-устроенный взгляд позволяет наделить значок «R» в формуле «a R b» подлинным смыслом и превратить эту формулу в действительно альтернативную предикационную (а тем самым – и альтернативную пропозициональную) формулу – но только при том условии, что мы поймём «R» как процесс (в том смысле, как было показано выше).

10

Пора вернуться к исходному вопросу: что я могу знать? – и ответить на него. Я могу знать, как устроена альтернативная предикация, а значит, могу знать об альтернативных предикационных формулах, относящихся к одному и тому же событию. Альтернативные предикационные формулы задают альтернативные системы вещей: одно и то же событие всегда может быть воспринято и концептуализировано либо как система субстанциально-устроенных, либо как система процессуально-устроенных вещей[23]23
  Это – не исчерпывающая типология. Изучение других незападных культур способно выявить, я уверен, иные типы субъект-предикатного комплекса, расширив тем самым типологию вещи. Подробнее об этом см. ниже, Размышление III.1.


[Закрыть]. Единая действительность (событие) расщепляется на системы вещей; вещи и системы вещей – образы действительности, нарисованные в альтернативных палитрах предикационных стратегий.

Отождествление события с фактом, а последнего – с конфигурацией вещей, субстанциально понятых, т. е. предполагающих субстанциально-устроенную предикацию, у Витгенштейна (и нечто подобное у Рассела и других) – слишком поспешно. Сваливание в вещность (отсутствие ясного разделения события и факта), в субъект-предикатную форму маскирует развилку, которую мы не можем миновать, когда осмысливаем поток событий как системы вещей, субстанциальных либо процессуальных (либо иных), о которых можно закономерно и устойчиво говорить. В указании на эту развилку, в том, что она сама по себе открывает совершенно новый, доселе не изведанный пласт и область исследования, – неустранимое значение исследовательского диалога с незападными культурами и серьёзного отношения к их опыту. Движение в этом направлении открывает совершенно новые горизонты в понимании мышления и его соотношения с действительностью.

Размышление I.5
Коллективное когнитивное бессознательное и его функции в логике, языке и культуре[24]24
  Первая публикация: Смирнов А.В. Вестник Российской академии наук. 2017. Т. 87. № 10. С. 867–878. DOI: 10.7868/S0869587317100012.


[Закрыть]

Мы рассмотрим здесь две группы вопросов. Первая из них связана с проблематикой сознания. Вопрос о закономерностях функционирования сознания, о его субъективной природе и поиск её связи с нейропроцессами (прежде всего – ответ на вопрос: в чём могла бы состоять такая связь?), иначе говоря, построение работающей теории сознания является сегодня одним из самых перспективных направлений исследования. Здесь необходим междисциплинарный подход, синтезирующий усилия учёных в области когнитивных и нейронаук, философов, психологов.

Вторая группа вопросов имеет отношение к современным проблемам глобализации. Это вопросы о том, что такое культура, в чём заключается её собственное, нередуцируемое лицо, может ли и должна ли культура сохранять свою самость в условиях глобализации и т. п. Кроме того, это вопросы о том, что представляет собой Россия, какова её историческая судьба, является ли она частью Запада или же, как говорят некоторые, представляет собой особую цивилизацию. К этому примыкает вопрос о том, какой может быть «мягкая сила» России, какой цивилизационный проект она способна предложить самой себе и остальному миру. Если сегодня наша страна возвращается на международную арену в качестве одного из ведущих геополитических игроков, то эта её роль должна быть подкреплена не только военной силой, но и таким проектом цивилизационного устройства, который был бы эффективен и обладал привлекательностью. Есть ли сегодня в арсенале идеологических средств, которые использует Россия, подобный проект? Думаю, положительного ответа на этот вопрос мы пока дать не можем.

Эти два разнонаправленных вектора имеют общую исходную точку, которую я обозначу понятием «коллективное когнитивное бессознательное» (ККБ). Предикат «коллективное» обеспечивает внешний вектор, уводя нас в область закономерностей функционирования культуры, тогда как предикат «когнитивное» имеет прямое отношение к внутреннему вектору, затрагивающему закономерности функционирования сознания.

Рассмотрим понятие «коллективное когнитивное бессознательное» по существу. Предикат «когнитивное» указывает, если выражаться языком кибернетики, на способы переработки информации, когда сигналы «на входе», получаемые извне, обрабатываются таким образом, что «на выходе» мы имеем осмысленные феномены субъективной реальности, иначе говоря, феномены сознания. Таким образом, ККБ располагается на границе между внешним и внутренним: между тем, что традиционная философия называет «внешний», или «объективный», мир (и что я называю потоком событий), – и нашим сознанием со всем его содержанием. Как и любая интуиция, ККБ обычно остаётся «в тени», не выступая на поверхности сознания, но именно оно обеспечивает, по меньшей мере отчасти, превращение внешних сигналов в феномены сознания. Не будет неоправданным предположение о том, что ККБ имеет нейронное обеспечение, изучение которого могло бы составить новое направление исследований и помочь сопрячь данные нейронауки с философскими теориями сознания.

Таким образом, процесс переработки информации опирается на интуитивно принимаемые допущения, которые обосновывают для субъекта когниции осмысленность и оправданность любых утверждений и смысловых конструкций. Эти интуиции носят массовый характер, будучи не индивидуально варьирующимися, а транслируемыми в рамках культуры благодаря известным механизмам передачи и усвоения культурных навыков и привычек. В силу этого они не нуждаются в эксплицитном разъяснении, составляя общее достояние носителей данной культуры, и в этом своём качестве обеспечивают коммуникацию и интерсубъективность. Этим обоснованы предикаты «бессознательное» и «коллективное».

ККБ потенциально составляет универсальную способность человека как родового существа, хотя реализовано всегда в одном из возможных вариантов. В этом качестве оно аналогично универсальной для человека и обеспеченной нейронными механизмами языковой способности, реализованной всегда как вариант (а не инвариант). Вариация реализаций ККБ приблизительно совпадает с вариацией границ макрокультурных ареалов человечества (западный мир, арабо-мусульманский мир, Индия, Китай). В этой книге мы говорили и будем говорить об экспликации ККБ в западной и арабо-мусульманской культуре как пространственной визуализации и метафоры протекания. Предварительный набросок ККБ для двух других макрокультурных ареалов читатель найдёт в Размышлении III.1.

Речь пойдёт о трёх основных функциях ККБ: задание интуитивного фона обоснования формальной логики, логики языка и логики культуры. Будет продемонстрировано следующее:

1. ККБ обеспечивает интуитивную понятность базовых законов формальной логики (например, трёх законов Аристотелевой логики).

2. В языке ККБ определяет интуитивную понятность его смыслового ядра – субъект-предикатного связывания, без которого невозможно осмысленное высказывание – основная форма языковой и мыслительной деятельности. Данное положение будет проиллюстрировано в ходе обсуждения вопроса об исполнении связочной функции в индоевропейских и семитских (на примере арабского) языках.

3. ККБ лежит в основании системы ценностей, картины мира и нормативных систем, обеспечивая осмысленность жизненного мира человека. Вариативность ККБ объясняет нередуцируемую вариативность культур. Данное положение будет проиллюстрировано актуальными политическими событиями в арабо-мусульманском мире.

Как именно «выглядит» коллективное когнитивное бессознательное? Хотя, как было сказано, ККБ в силу своей природы не только не нуждается в том, чтобы появиться «на поверхности» нашего сознания, но и обычно противится этому, всё же, как и любое бессознательное, оно может быть выведено в область отчётливого, ясного мышления.

Базовые интуиции, характерные для западного мышления (его коллективное когнитивное бессознательное), как уже не раз говорилось, хорошо эксплицированы знаменитым Леонардом Эйлером. Так называемые круги Эйлера сегодня известны любому школьнику, поскольку с их помощью иллюстрируют некоторые положения теории множеств, делая их интуитивно понятными и убедительными для каждого. Это один из примеров действия коллективного когнитивного бессознательного, когда обрабатываемая информация, в данном случае – графические картинки, превращается в универсально понятные, несомненные и осмысленные положения вроде «область пересечения двух множеств принадлежит каждому из них» и т. п. Однако сам Эйлер задумывал свои знаменитые круги в качестве очевидной, самопонятной иллюстрации всех положений аристотелевской субъект-предикатной силлогистики.

Если круги Эйлера иллюстрируют и делают самопонятными положения силлогистики, то для более базового уровня аристотелевской логики, а именно, для трёх её известных законов – законов тождества (А есть А), противоречия (А не есть не-А) и исключённого третьего (Б есть либо А, либо не-А), – мы можем предложить очень простую иллюстрацию, которая делает эти законы самопонятными и не требующими никаких доказательств:

Рис. 1

Пространство, ограниченное пределами фигуры Б (это может быть прямоугольник, как здесь, или любая другая замкнутая фигура), делится на две части внутренним отрезком, обе стороны которого принадлежат границе этой фигуры. Таким образом мы получаем области А и не– А, которые в сумме дают область Б. Эта иллюстрация делает очевидным, что любое «А есть А», поскольку любой предмет, называемый именем А, принадлежит замкнутой области пространства, которая обозначена на нашей иллюстрации буквой А. Столь же очевидно, что никакое «А не есть не-А», поскольку «А» и «не-А» принадлежат двум дихотомически соотносящимся областям пространства, и «А» должно перестать быть самим собой для того, чтобы нарушить этот закон. Наконец, столь же очевидно, что любое «Б», т. е. любой предмет, принадлежащий общей области «А и не-А», оказывается в одном, и только в одном из двух отделений этого прямоугольника. Закон исключённого третьего, таким образом, равно как закон противоречия и закон тождества, получает совершенно ясную демонстрацию, исключающую какие-либо сомнения в их универсальности и подлинности.

Суммируем. Базовые интуиции, обосновывающие очевидность законов аристотелевской логики и силлогистики, носят пространственный характер. Они предполагают логику строгой дихотомизации и, далее, иерархизации. Дихотомизация и иерархизация – два следствия, которые понадобятся нам в дальнейшем и которые с необходимостью вытекают из очерченных базовых интуиций.

Можно ли привести примеры экспликации коллективного когнитивного бессознательного арабо-мусульманской культуры, столь же ясные, как круги Эйлера или поделённый пополам прямоугольник? Да, можно. Мы говорили выше (см. с. 78) о том, как Фах̱р ад-Дӣн ар-Ра̄зӣ описывает вечность и время. Напомню цитату:

Время – воображаемая протяжённость (имтида̄д), исходящая из чрева темени мира безначальности (’азал) и идущая к темени мира бесконечности (’абад). Это как будто река, вытекающая из чрева горы безначальности и протекающая, пока не войдёт в чрево горы бесконечности: неизвестно, откуда берётся и где находит пристанище [Фахр Рази 2012, 1: 305–306].

Ар-Ра̄зӣ предлагает читателю метафорическую иллюстрацию, которая должна быть принята в качестве предельного фона разъяснения и сама по себе не требовать доказательства. В этом своём качестве она сопоставима с кругами Эйлера, делающими очевидными и интуитивно понятными сложные построения аристотелевской силлогистики.

Начнём с терминов. Термины «безначальное» и «бесконечное» должны пониматься во временно́м, а не пространственном значении. Их смысл будет понятен, если мы представим себе, что вечность, взятая как безначальное и бесконечное течение времени, как будто разорвана в точке настоящего. «Взгляд назад» из этой точки открывает нам отсутствие начала, что и фиксируется термином «безначальность». «Взгляд вперёд» открывает нам отсутствие конца, что и фиксируется термином «бесконечность». Сама точка настоящего, из которой направлен взгляд назад и вперёд, – виртуальная, а не реальная точка. Иначе говоря, она имеет мнимый характер, поскольку вечность не состоит из двух «половинок», безначальности и бесконечности, которые можно было бы представлять как две действительные половины, складываемые и склеиваемые в точке настоящего. Однако для того, чтобы дать понять, что такое время, ар-Ра̄зӣ предлагает читателю именно разорвать вечность в точке, «разделяющей» безначальность и бесконечность, и представить время в виде протекания между безначальностью и бесконечностью. Именно в этом смысл образа двух гор и реки, протекающей между ними.

Интуиция протекания носит принципиально непространственный характер. Её пространственная визуализация влечёт явные противоречия, в отличие от кругов Эйлера, комфортных для восприятия и не вызывающих сопротивления или отторжения. В самом деле, попытавшись визуализировать эту метафору пространственно, например, нарисовав картинку, воплощающую слова ар-Ра̄зӣ, мы получим очевидную бессмыслицу и противоречие. Ведь в таком случае то, что непрерывно, а именно – вечность, окажется разорвано пополам, да ещё и выяснится, что в точке разрыва (которой не должно быть) вставлено некое протекание, которое соединяет то, что никогда не было и не может быть разорвано. Эта инородная временна́я вставка оказывается внутри вечности не по праву: внутри вечности нет времени. Таким образом, пространственная визуализация данного образа очевидно бессмысленна.

Какой в таком случае была бы непротиворечивая концептуализация данной интуиции?

Она представлена в парадигматической тройке «действующее– процесс-претерпевающее». Интуиция протекания предполагает обязательное наличие двух сторон, двух противоположностей (ведь действующее и претерпевающее противоположны), которые непременно связаны чем-то третьим, а именно – процессом. Противоположности здесь принципиально не дихотомичны. Во-первых, потому, что не образуются в результате деления некоего охватывающего их общего рода. Во-вторых, потому, что не исключают друг друга, а, напротив, требуют наличия друг друга. На это следует обратить особое внимание. Безначальность и бесконечность в примере ар-Ра̄зӣ только вместе, вкупе делают возможным протекание времени. Точно так же, взяв любой пример процесса: «пишущий – писание – записываемое», «слушающий – слышание – слышимое», – мы увидим, что только вкупе и только благодаря связывающим их процессам действующее и претерпевающее сохраняют сами себя. Дихотомизация и иерархизация противоположностей здесь бессмысленны: оторвав пишущего от записываемого, слушающего от слышимого, мы попросту разрушим процессы, связывающие их, и лишим действующего и претерпевающего их содержательной наполненности (они перестанут быть действующим и претерпевающим).

Как коллективное когнитивное бессознательное проявляется в области языка? Укажу лишь на одно обстоятельство, в общем и целом характерное для индоевропейских языков и характеризующее вместе с тем наивное языковое сознание их носителей. Я имею в виду базовую формулу связи подлежащего и сказуемого, которую можно выразить в виде «S есть P». В чём значение связки «есть», которая, с одной стороны, самоочевидна (ведь без неё мы не можем построить никакую фразу), а с другой стороны, сопротивляется ясной экспликации? Её значение в том, что – вспомним круги Эйлера – подлежащее предложения попадает внутрь той области, которая очерчена его сказуемым. Предложение «Солнце есть красное» мы можем возвести к нашему коллективному когнитивному бессознательному, представленному как круги Эйлера или как разделённый пополам прямоугольник, в котором (в последнем случае) субъект «солнце» попадает в одну из двух областей прямоугольника, например, обозначенную как «А». Так коллективное когнитивное бессознательное обеспечивает осмысленность предложения как субъект-предикатной конструкции, как чего-то единого (а не как набора слов).

Это означает, что значение (в данном случае – значение связочного слова «есть») полностью сводится к коллективному когнитивному бессознательному. Это – пример того, что было сказано вначале: ККБ располагается на границе между внешним (поток событий, который обычно называют «объективный мир») и внутренним (сознание). Когда мы слышим слово «есть», оно для нашего мозга – лишь набор слуховых сигналов, перерабатываемых так же, как перерабатываются любые слуховые впечатления. Однако эти сигналы каким-то образом (каким именно – вопрос к представителям нейронауки) вводят в действие механизм ККБ и благодаря этому превращаются в феномен «субъективной реальности»: слуховые сигналы опознаются как слово «есть» (задействована языковая способность), и, далее, это слово исполняет через механизм ККБ свою связочную функцию.

В результате мы осознаём смысл целой фразы (единый смысл высказывания «Солнце есть красное»), а не три отдельные значения трёх отдельных слов. Способность связывать слова в предложения – человеческая способность, которая не может быть объяснена как сигнальная функция и, следовательно, не может быть объяснена семиотически. Семиотически, как знак, могут объясняться отдельные слова; однако понимание слов как звуковых сигналов не специфично для человека, оно доступно многим животным. Именно отдельных слов. А вот связывание слов в предложения, по всей видимости, характеризует именно человека. Ведь оно требует чего-то иного, нежели опознавание звукосочетаний как знаков. А именно, оно невозможно без механизма ККБ.