Текст книги "Логика смысла как философия сознания. Приглашение к размышлению"

АЯТ схватывает связность как протекание в двух основных терминах: ид̣а̄фа и исна̄д. Начнём с первого.

Словарь Х.К. Баранова даёт для слова ид̣а̄фа два значения: общеязыковое «присоединение; добавление, дополнение» и терминологическое status constructus и «идафа (изафет)», поясняя этот термин как «сочетание определяемого с определением в родительном падеже». В целом же корень д̣ – й-ф даёт в словаре Х.К. Баранова слова с двумя общими значениями: 1) добавлять, складывать и 2) гостить, угощать. Два столь разных общеязыковых значения («гость» и «сложение») вкупе с особым, как будто к ним не имеющим отношения терминологическим значением, подчёркнутым транслитерацией и латинским эквивалентом (изафет и status constructus), оставляют впечатление некоторой странности: как оказались собраны столь разные значения и можно ли найти между ними что-то общее?

Можно, если мы примем и поймём, что ид̣а̄фа – это сложение благодаря протеканию. Мы привыкли мыслить сложение субстанциально: к одному яблоку – второе, и вот их стало два; один и один равняется два. Арифметика построена на этом. А что, если мы складываем не арифметически? Что, если мы, прибавляя один к одному, получаем три – но три не в арифметическом смысле?

В самом деле, Фах̱р ад-Дӣн ар-Ра̄зӣ складывает одну «половинку» вечности (’азал) с другой её «половинкой» (’абад) и получает нечто третье – время как протекание между ними, склеивающее их бесшовно. Это – не субстанциальное арифметическое сложение; это – сложение благодаря протеканию. Ещё пример? Пожалуйста: мутазилиты (Му‘аммар, ‘Ӣса ас̣-С̣ӯфӣ, ’Абӯ ал-Хуз̱айл, Хишам б. ‘Амр ал-Фуват̣ийй [ИАМФ 2020: 392–393]; ‘Абба̄д Ибн Сулайма̄н: атом не имеет пространственных измерений [Там же: 390]; две частицы нельзя разделить: деление их губит и их невозможно представить – анонимное мнение, передаваемое ан-Наз̣з̣а̄мом [Там же]) складывают с одной безразмерной (лишённой измерений) атомарной частицей другую такую же – и получают одномерную конструкцию: точка с точкой даёт линию. Ясно, что это – не арифметическое сложение двух нулей; это – сложение, связывающее складываемое протеканием, которое вставляется между ними и оказывается чем-то третьим. Точно так же у них положение тела в данный неделимый момент времени складывается с положением этого же тела в следующий момент времени – и благодаря такому сложению тело оказывается обладающим движением (если эти два положения не одинаковы) либо покоем (если они одинаковы): здесь покой и движение – протекания, связывающие, соединяющие два соседних атома времени, точнее, положения тела в эти атомы времени; соответственно, ни движения, ни покоя не будет без такого «сложения» – поскольку нечего будет связывать.

Такое сложение должно быть названо «П-сложение», поскольку оно основано на процессуальной логике. Сложению противолежит деление. Арифметическое противопоставление сложению вычитания, а не деления не должно нас сбивать с толку: только две операции, деления (разделения целого на части) и сложения (получение целого из частей), лежат в основании четырёх действий арифметики. Они нас и интересуют. Итак, сложению противолежит деление: по какой «технологии» мы складываем, по такой же отнимаем и делим. И наоборот: как делим, так и наращиваем, складывая. В [Смирнов 2017: 159 и далее] я рассматривал процессуальное деление на примере разделения лафз̣а на х̣арфы. Сложение как ид̣а̄фа, осуществляющееся благодаря протеканию, противолежит и соответствует рассмотренной там технологии деления и разрезания.

Как же понимание ид̣а̄фа как сложения-благодаря-протеканию помогает собрать в нечто связное три отмеченных выше значения – два общеязыковых и одно терминологическое?

Ал-Х̱алӣл в своём знаменитом словаре, разбирая слова с корнем д̣ – й-ф [Халил, 7: 66–68], даёт пояснения, которые позже воспроизводятся, с добавлениями и некоторыми отсечениями, в других классических арабских словарях. Общая идея сводится к тому, что слова с этим корнем указывают на связанность двух неким действием, которое их держит вместе, но не сливает в нечто одно. Такое устремление одного к другому выражается словами майл «стремление» и исна̄д «опирание». Например, самозванца (да‘ийй) называют муд̣а̄ф (имя претерпевающего от глагола ад̣а̄фа – «добавлять» в словаре Х.К. Баранова; обсуждаемое ид̣а̄фа – имя действия для этого глагола), поскольку он опёрт (муснад) на людей, к которым не принадлежит. Муд̣а̄ф говорят также о человеке, который, гонимый бедою, находит прибежище у кого-то; соответственно, ад̣а̄фа (в словаре Х.К. Баранова – «добавлять») говорят, если кто-то кого-то вынудил прибегнуть к убежищу. Д̣ ӣф – сторона русла, а тад̣а̄йафа о вади означает: теснина, где два берега близки друг к другу. О стреле говорят д̣а̄фа, если она отклонилась от (‘адала ‘ан) цели: не попав в цель, т. е. не слившись с нею, она связана с целью стремлением к ней, однако вместе с тем субстанциально разделена с нею. Если о верблюдице говорят, что она туд̣ ӣф («прибавляется») к такому-то самцу, это значит, что она как будто бы, заслышав его рёв, хочет к нему подойти. Как иллюстрацию ал-Х̱алӣл приводит бейт поэта-хузалита по имени Бурайк̣ (см. его стихи и данный бейт в [Диван Х 1965, 3: 56]), второе полустишие которого звучит так: туд̣ ӣфу ’ила̄ с̣авти-хи ал-г̣айламу, поясняя, что речь о наложнице, которая привыкает (туд̣ ӣфу) к голосу мужчины и перестаёт считать его чужим. Наложница «складывается» (туд̣ ӣфу) с голосом мужчины – но не арифметически, а процессуально, «притягиваясь» к нему, так что притягивание становится постоянной связью. Везде здесь речь о связанности двух сторон неким действием, которое скрепляет эти стороны, но не сливает их во что-то субстанциально единое. Это и есть П-сложение: выстраивание такой конфигурации, когда две стороны оказываются связаны действием, протекающим между ними. Ал-Х̱алӣл заканчивает словарную статью на д̣ – й-ф, приводя хадис, который более подробно разбирает ’Абӯ ‘Убайд (770–838) в «Необычных выражениях в хадисах (Г̣ арӣб ал-х̣адӣ̱с)», где он приводится в такой редакции: بورغلل سمشلا تفيضت اذا ةالصلا نع اناهن наха_̄-на ‘ан ас̣-с̣ала̄т ’и̱за̄ тад̣аййафат аш-шамс ли-л-г̣урӯб «Он запрещал нам молиться, когда солнце тад̣аййафа к закату». Разъясняя слово тад̣аййафа, ’Абӯ ‘Убайд говорит, что оно означает ма̄ла «стремился к», «склонился к», и именно поэтому «гость» д̣айф назван этим словом

[Абу Убайд 1984: 137–138]. Значит, пророк запрещал молиться, когда солнце склонилось к закату, или на закате[32]32
  В другом варианте того же хадиса пророк запрещает молиться на рассвете, точно в полдень и на закате, т. е. в своеобразных «пограничных промежутках» светового дня: начало, середина и конец.


[Закрыть]. Далее, глагол д̣а̄фа означает также ма̄ла «стремился к» и назала би- «остановился у (кого-то)», и это также объясняет, почему д̣айф – это «гость». А если сказать о ком-то муд̣а̄ф, это будет означать мума̄л илай-хи – «к кому устремились» или «к кому склонились» [Там же: 138–139]. И сразу вслед за этим ’Абӯ ‘Убайд приводит бейт знаменитого доисламского поэта ’Имру’-л-К̣ айса:

بطشم ديدج يراح لك ىلا

اــنروهظ اــنفضا هاــنلخد اــملف

Войдя, ад̣аф-на̄ спины свои

На новые расписные [сёдла] из Хиры[33]33
  Этот бейт приведён в «Диване» ’Имру’-л-К̣айса с разъяснением лексики, на которое опираюсь в переводе [Имру-л-Кайс: 53]. См. также [Имрул-Кайс 1990: 71].


[Закрыть],

то есть – «опёрли» (аснад-на̄) свои спины на них, склонились к ним [Там же: 139].

Я не буду приводить повторяющиеся свидетельства и свидетельства более поздних словарей и энциклопедий: по сути всё сказано. Теперь у нас не вызывает удивления, что «гость», «сложение» и «изафет» – это по сути одно и то же, слегка модифицированное значение, поскольку в любом случае выражает действие, скрепляющее две стороны и связывающее их, а именно – процессуальное сложение. Характерно, что ид̣а̄фа нередко разъясняется через исна̄д.

Вот как ал-‘Укбарӣ вводит понятие ид̣а̄фа, приводя уже знакомый нам бейт ’Имру’-л-К̣ айса:

Глава о «сложении» (ид̣а̄фа)

Словарное значение слова ид̣а̄фа «сложение» – исна̄д «опирание». ’Имру-л-К̣айс сказал:

Войдя, ад̣аф-на̄ спины свои

На новые расписные [сёдла] из Хиры,

т. е. – «опёрли их» (аснад-на̄). В этом смысле мы и будем говорить о «сложении» в этой главе, поскольку первое имя прилипает

(мултас̣ик̣) ко второму и стоит на нём, как опирающееся стоит на том, на что опирается [Укбари 1995, 1: 387].

Как видим, исна̄д «опирание» и ид̣а̄фа «сложение» – термины, выражающие одно и то же: процессуальную связность. Именно в этом качестве они и используются в АЯТ. Это – важнейшие термины, отражающие функционирование арабского языка как способа разворачивания процессуальной связности. Они разводятся в АЯТ по грамматической функции: ид̣а̄фа «складывает» имена в одну процессуальную цепочку, а исна̄д обеспечивает самое главное в речи – исходную связность подлежащего и сказуемого, «складываемых» благодаря опиранию (исна̄д) одного на другое. Дальше мы будем говорить об исна̄де.

Принципиальные положения об исна̄де не вызывали расхождения между арабскими грамматиками. Исна̄д «опирание» возможно благодаря двум сторонам: муснад илай-хи «на что опирают» и муснад «опираемое». Без этого опирание не состоится. Из трёх частей речи: имя, глагол и х̣арф, – выделенных уже Сӣбавайхи (см. ниже, с. 149) в его «Книге» (Кита̄б), имя может служить и тем, на что опирают, и опираемым, а глагол – только опираемым, но не тем, на что опирают; х̣арф, поскольку он по определению указывает на смысл в чём-то другом, не участвует в исна̄де как самостоятельная единица, а «пристёгнут» к чему-то другому – к тому, на смысл в чём он указывает.

В соответствии с характером исна̄да и его сторон в арабском языке возможны два типа фраз: именная и глагольная. В именной и подлежащее, и сказуемое выражены именами, тогда как в глагольной подлежащее – имя, а сказуемое – глагол. В обоих типах фраз – один и тот же, если можно так выразиться, исна̄д: различий в «опирании» как таковом АЯТ не указывает. В обоих случаях «то, на что опирают», – имя, тогда как «опирающееся» – либо имя, либо глагол. Архитектоника «опирания» одинакова в обоих случаях. Я подчёркиваю это, поскольку для С-мышления и используемых им индоевропейских языков принципиально, что связка «есть», которая выражает ККБ С-мышления и которая гипостазируется в европейской философии как категория «бытие», функционирует только в именной, но не в глагольной фразе. В нашем же случае любая фраза «завязывается» (‘ак̣д) благодаря исна̄ду. Поэтому логически выверенное П-мышление вовсе не обязано, как это имеет место в случае С-мышления, оперировать именами и переводить глагольные фразы в именные, чтобы построить научные определения («дефиниции» Аверинцева – с. 104) и точные высказывания (см. выше, с. 77), а форма «S есть P» не выступает здесь в качестве фундаментального общего знаменателя всякого высказывания, к которому любая языковая форма, какой бы вычурной она ни была, всегда может быть приведена. Если уж выводить подобную формулу, она будет иметь вид «S исна̄д P». Вот эта формула действительно универсальна для арабского языка: она объясняет «завязывание» не только любого высказывания (их̱ба̄р), но и вопроса (т̣ алаб) и приказания (’амр). АЯТ использует для объяснения этого приём так̣дӣр – восстановления исходного (’ас̣л) вида, от которого происходит переход к реально используемому в языке. Вопрос об универсальности формулы «S исна̄д P» – интереснейший вопрос, но его приходится отложить для отдельного исследования.

Что касается собственной терминологии АЯТ, то подлежащее и сказуемое в высказываниях, неважно, именных или глагольных, она называет мух̱бар ‘ан-ху «о чём сказывается» и мух̱бар «сказываемое». Подлежащее и сказуемое именной фразы называются мубтада’ «с чего начата [фраза]» и х̱абар «известие», а глагольной – фа̄‘ил «действователь» и фи‘л «действие». «Известие» опирается на то, «с чего начата» фраза, а «действие» опирается на «действователя». Когда исна̄д состоялся, «завязалась» (‘ак̣д), или «выстроена» (таркӣб), джумла «совокупность», которая передаёт целостный смысл – фа̄’ида. Русскому понятию «смысл, значение» в АЯТ соответствуют два термина: ма‘нан и фа̄’ида. Указание на смысл в языке (бывает и неязыковое указание) всегда понимается в общем плане как отношение между явным (з̣а̄хир) и скрытым (ба̄т̣ ин), а если применять конкретно-языковые термины – как указание лафз̣ «высказанности» (или алфа̄з̣ – высказанностей) на смысл-ма‘нан (когда рассматривается слово – калима) или смысл-фа̄’ида (когда рассматривается «совокупность», указывающая на общий единый смысл – фа̄’ида, не сводящийся к сумме отдельных смыслов-ма‘а̄нин отдельных алфа̄з̣-высказанностей).

Таким образом, «завязывание» исна̄да – это одновременно составление внешней, или явленной, стороны речи (алфа̄з̣ «высказанностей») и запуск правильного процесса «указание» (дала̄ла) на внутреннюю сторону – смысл всей фразы (фа̄’ида). И исна̄д, и дала̄ла «указание» – процессуально выстроенная связность. Таким образом, в рассмотренных моментах П-строение арабского языка очевидно.

В дополнение стоит сказать, что грамматическому термину «управление» в АЯТ соответствует ‘амал – букв. «работа». «Работники» (‘а̄мил, мн.ч. ‘ава̄мил) – это слова в предложении, которые как-то воздействуют на другие слова. Прослеживание и объяснение правил «работы» (‘амал – языкового управления) – одна из важных тем АЯТ. Ниже я буду использовать термин «управление» для передачи понятия ‘амал и его производных, помня о процессуальной нагруженности этого термина.

После этого изложения приведу несколько цитат из сочинений арабских грамматиков в качестве иллюстрации.

Аз-Замах̱шарӣ говорит о мубтада’ и х̱абар:

Это – два имени, очищенные ради опирания, например: зайд мунт̣ алик̣ «Зейд – отправившийся [в путь]». «Очищение» (таджрӣд) – это их освобождённость от управляющих слов (‘ава̄мил): ка̄на, ’инна, х̣асибту и их побратимов[34]34
  Побратимов – АЯТ последовательно феминистична в формировании своей терминологии, используя женский род при образовании терминов. И не только АЯТ: достаточно вспомнить термин фальсафы ма̄хиййа, образованный от ма̄ хийа «что [такое] она?», а не от ма̄ хува «что [такое] оно?». В данном случае речь в оригинале о «сёстрах» – ’ах̱ава̄т, а не о «побратимах»; я передаю привычным маскулинным понятием.


[Закрыть]. Ведь если их от них не очистить, те начнут ими распоряжаться и украдут у них упроченность поднятия (раф‘, т. е. именительный падеж. – А.С.). А что очищены они именно для опирания, сказано потому, что если бы они были очищены не для опирания, то стали бы звуками (ас̣ва̄т), которые стоило бы выкаркивать без всякой арабизации (и‘ра̄б) – ведь арабизация (и‘ра̄б) возможна только после завязывания (‘ак̣д) и составления (таркӣб). Именно их очищенность для опирания поднимает их (т. е. ставит в именительный падеж. – А.С.), ибо опирание – смысл, единообразно их обоих охватывающий. Ведь опирания не бывает без двух сторон: опираемого и того, на что опирают [Ибн Йаиш 2001, 1: 221][35]35
  Цитирую аз-Замах̱шарӣ по комментарию Ибн Йа‘ӣша, в котором полностью приведён комментируемый текст.


[Закрыть].

Здесь всё должно быть понятно из вышесказанного. Дополнительного разъяснения требуют два термина: и‘ра̄б и раф‘.

И‘ра̄б – «арабизация», т. е. делание речи арабской, соответствующей правилам арабского языка. «Арабизация» затрагивает лафз̣ «высказанность» и выражается в том, что европейская грамматика называет склонением имён и спряжением глаголов, т. е. в изменении конечных х̣арака̄т «движений» х̣арфов, или, в терминах европейской арабистики, огласовок. (Как видим, мы имеем два параллельных ряда терминологии – один, используемый в АЯТ, другой – в европейской науке о языке.) «Арабизация» происходит благодаря «работе» «работников» – ‘ава̄мил, или, в терминах европейской лингвистики, управляющих слов либо, как видим, чего-то иного, что в данном случае аз-Замах̱шарӣ называет «смысл» опирания. «Арабизированная» речь способна передать смысл, в отличие от неарабизированной: если нечто произнесено вне «арабизации», т. е. вне указания на смысл, то это – не высказанность (лафз̣), а простой звук (с̣авт), который ничем не отличается от карканья вороны. Основой-’ас̣л в теоретическом описании арабизации выступают имена, которые могут оказаться «поднятыми» (раф‘ – «именительный падеж» русской грамматики), «поставленными» (нас̣б – это вертикальное положение, когда нечто ставят как столб; «винительный падеж» русской грамматики) или «тащимыми» (джарр – «родительный падеж» русской грамматики). Именам «подражают» (муд̣а̄ри‘) глаголы-аф‘а̄л, которые арабизируются схожим, хотя и отличным, образом (не будем далее входить в подробности арабской грамматики). Как видим, и по внешнему оформлению, и по своему смыслу базовая терминология АЯТ пропитана процессуальностью.

А вот интересное разъяснение, которое даёт Ибн Хиша̄м, обсуждая одну из отличительных особенностей имени – служить опорой:

На имя опирают то, благодаря чему исполняется смысл [совокупности] (фа̄’ида), будь то действие (фи‘л), имя или совокупность (джумла). [Опирание] действия – к̣а̄ма зайд «Зейд встал», где к̣а̄ма «встал» – опираемое действие, а зайд «Зейд» – имя, на которое опирают. [Опирание] имени – зайд ’ах̱ӯ-ка «Зейд – твой брат»: ’ах̱ «брат» – опираемое, а зайд «Зейд» – имя, на которое опирают. [Опирание] совокупности – ’ана̄ к̣умту «я встал»: здесь к̣а̄ма «он встал» – действие, опёртое на та’, а к̣а̄ма «встал» и та’ (показатель первого лица единственного числа прошедшего времени для глагола. – А.С.) – совокупность, опёртая на ’ана̄ «я» [Ибн Хишам 2013: 23].

Здесь, помимо подтверждения прежде высказанных положений, стоит обратить внимание на то, как понимается джумла «совокупность». Слово к̣умту «я встал» европейское языкознание трактует как глагол, отмечая, что особенностью арабского глагола являются встроенные в него показатели лица, числа и времени. Если бы мы взяли не прошедшее, а настоящее время в русском переводе, мы бы получили полный аналог арабского оригинала: русское «встаю» точно так же полностью передаёт значения лица, числа и времени, как и арабское к̣умту. Тогда то, что говорит Ибн Йа‘ӣш, можно выразить так: «Встаю» – это одно предложение, а «Я встаю» – два, если, конечно, считать, что понятия «совокупность» (джумла) и «предложение» равнозначны. В самом деле, с точки зрения АЯТ к̣умту – не одно слово, а совокупность (джумла), поскольку внутри себя имеет «опирание»: действие «встал» опирается на «я», представленное в данном случае х̣арфом та’ с изменением формы глагола к̣а̄ма. При этом глагол к̣а̄ма (по-русски бы мы дали: «встаёт»; чем «встаёт» отличается от «встаю»?), если его рассматривать с точки зрения европейской лингвистики, ничем не отличается от к̣умту: в оба глагола встроены показатели лица, числа и времени. Иначе говоря, европейская наука о языке не может в данном случае формально различить к̣а̄ма и к̣умту, и рассуждения Ибн Хиша̄ма должны быть, с её точки зрения, объявлены бессмыслицей. Причина этого – в том, что С-лингвистика в принципе не имеет средств схватить П-связность, без чего исна̄д «опирание» оказывается эфемерным понятием, теоретически не ухватываемым.

На этом примере видно, что понятие джумла вряд ли можно приравнять к понятию «предложение» европейской грамматики – как грамматики языка, так и грамматики мысли. (Они и не так далеки в самом главном, если вспомнить нередко повторяемое положение о том, что предложение выражает законченную мысль.) С точки зрения С-мышления высказывания к̣умту «[я] встал» и ’ана̄ к̣умту «я [я] встал» – попросту одно и то же. Так же эти две фразы воспринимаются современным европейцем или русским, изучающими арабский язык: в обоих высказываниях выражена одна и та же мысль «я есть вставший», остающаяся той же независимо от вариантов языкового выражения, тем более что по-русски или по-английски мы не сможем развести две арабские фразы к̣умту и ’ана̄ к̣умту. Не сможем потому, что для С-мышления это – одна и та же мысль: «S есть P», «Я есть вставший»: здесь один субъект и один предикат, одно подлежащее и одно сказуемое. ККБ сработало, мысль высказана, а какие языковые формы она примет – не важно. Но для П-мышления, использующего арабский язык, к̣умту и ’ана̄ к̣умту – две разные мысли! В первом случае это – одна совокупность-джумла, т. е. одна мысль, поскольку это – одно опирание (исна̄д), она завязана (‘ак̣д) один раз. А ’ана̄ к̣умту – две мысли, склеенные в одну мысль! Потому что к̣умту – это одна джумла, одна завязь (‘ак̣д) – одно опирание; а ’ана̄ и к̣умту – второе опирание, вторая джумла, пристроенная к первой.

’Ана̄ к̣умту – пример разрастания совокупности-джумла, «приклеивания» одной совокупности, завязанной (где завязывание-‘ак̣д играет ту же фундаментальную роль в мышлении, какую «форма» играет в С-мышлении) опиранием-исна̄д, к другому слову через то же опирание-исна̄д. А для С-мышления фразы к̣умту и ’ана̄ к̣умту – строго одно и то же как мысль, хотя и различаются как словесное оформление мысли. Это – одна и та же мысль для С-мышления, поскольку основная операция субъект-предикатного склеивания, определённая ККБ С-мышления, выполняется строго одинаково, один раз для обеих форм: и для к̣умту, и для ’ана̄ к̣умту. А с точки зрения АЯТ, ’ана̄ к̣умту – это две, а не одна, операции субъект-предикатного склеивания, выполняющиеся одна вслед за другой. Понятно, что одна точка зрения никак не может быть приведена к другой: положения АЯТ нельзя выразить в системе представлений современного западного языкознания, и наоборот: представления западного языкознания не могут быть воспроизведены в системе представлений АЯТ. Причина – различие вариантов ККБ, определяющее различие стратегий субъект-предикатного связывания в двух логиках, в двух вариантах мышления и, соответственно, в двух типах языков, удобно используемых этими вариантами мышления.