Текст книги "Введение в философию"

Quod tibi fieri non vis, alteri ne feceris принадлежит, по-видимому, к таким положениям, которые слишком много доказывают или, вернее, требуют. Ибо и преступник мог бы сказать это судье.

Глупые, по большей части, злы, – и по той же самой причине, по которой злы также безобразные и уродливые люди.

Точно так же и святость и гений находятся в родстве между собою. Как бы ни прост был святой, он будет, однако, иметь какую-нибудь гениальную черту; и как бы много ни было у гения недостатков в темпераменте и в характере, однако он выкажет известную возвышенность помыслов, которая и роднит его со святым.

Глава VIII
К учению о праве и политике

Великую разницу между внешним и внутренним законом (государством и Царством Божьим) можно усмотреть уже из того, что государство заботится, чтобы каждому было оказано его право, смотрит на всякого индивидуума как на пассивного и поэтому принимает в расчет поступки; напротив, моральный закон желает, чтобы каждый поступал справедливо, рассматривает всякого индивидуума как активного, принимает в расчет волю, а не поступки[53]53  Напр., спорят должник и кредитор, причем должник отрекается от своего долга. При этом споре присутствуют законовед и моралист. Они примут живое участие в деле и оба будут желать одного и того же исхода дела, хотя каждый из них ждет совершенно иного. Юрист говорит: «Я хочу, чтобы этот человек получил назад свое». Моралист: «Я хочу, чтобы тот человек исполнил свой долг».


[Закрыть]. Попробуйте-ка обратить это и сказать: государство заботится, чтобы каждый поступал справедливо, а моральный закон – чтобы каждому было оказано его право.

Мораль имеет дело исключительно с волей: задерживает ли какая-нибудь внешняя сила ее действие или нет – это безразлично: внешний мир имеет для морали реальность лишь постольку, поскольку он может или не может определять волю; но раз уже воля определена, т.е. раз уже имеется известное решение, то внешний мир и его происшествия становятся ничтожными – их совсем нет. Ибо, если бы события мира имели реальность, т.е. значение сами по себе и иначе, чем через волю, которую они обозначают, – какие жалобы поднялись бы тогда на то, что эти события все лежат в царстве случая и заблуждения! Но именно это доказывает, что дело не в том, что происходит, а в том, чего хочет воля: пусть же с происшествиями играют случай и заблуждение и тем самым показывают человеку, что он – прах.

Государство имеет дело исключительно с событием, с тем, что происходит: лишь это для него реально; если я постоянно в мыслях ношу убийство и яд, государство мне этого не запрещает, покуда секира и колесо сковывают волю и не позволяют ей перейти в действие.

Этика спрашивает: в чем заключается долг справедливости относительно других людей? т.е. что должен я делать?

Естественное право спрашивать: чего я не должен сносить от других? т.е. что должен я терпеть? При этом – не «для того, чтобы не быть несправедливым», а «чтобы я делал не более того, что должен делать каждый для обеспечения своего существования, чтобы, следовательно, каждый одобрял меня, чтобы ко мне прилагалась та же мерка, что и к другим, и я не изгонялся из общего союза».

На оба вопроса можно дать один и тот же ответ, – совершенно так же, как из противоположных направлений (т.е. противоположными силами) можно описать одну и ту же линию, и подобно тому, как из Z я узнаю синус, а из синуса Z.

Историк, как было сказано, – пророк наоборот; точно так же можно сказать: правовед – моралист наоборот (он поучает обязанностям справедливости), или же: политика – это этика наоборот; однако не следует при этом понимать этику и как учение обязанности благожелательства, великодушия, любви и т.д. Государство – это гордиев узел, который разрубили, вместо того чтобы развязать его, яйцо Колумба, которое стоит потому, что кончик его надбит, а не потому, что найдена точка равновесия, – как будто дело в том, чтобы оно стояло, а не в том, чтобы оно балансировало. Государство подобно тому, кто думает, что он сделает погоду хорошею, если заставит барометр подняться.

Хотя лжефилософы нашего времени и учат, что государство имеет целью споспешествование нравственной цели человека, но верно как раз обратное. Цель человека (параболическое выражение) не в том, чтобы поступать так или иначе, – ибо все opera operata сами по себе безразличны. Цель его – в том, чтобы воля, которой каждый человек представляет собою совершенный образчик (или даже самую эту волю), обратилась, для чего необходимо, чтобы человек (союз познания и воления) познал эту волю, познал ужасную ее сторону, увидел себя, как в зеркале, в своих делах и во всей их скверне. Государство, заботящееся только об общем благосостоянии, подавляет лишь проявления злой воли, но вовсе не самую волю, что было бы и невозможно. Отсюда происходит то, что человек в высшей степени редко видит, как в зеркале, весь ужас своих поступков. Или же вы, действительно, верите в то, что Робеспьер, Бонапарте, султан Мароккский, убийцы, колесование которых вы видите, были одни лишь столь дурными среди прочих? Разве вы не видите, что многие делали бы то же, что и они, если бы только могли?

Иные преступники умирают на эшафоте спокойнее, чем многие не преступные люди на руках у близких. Преступник познал свою волю и обратил ее. Не преступный человек не мог обратить волю, ибо никогда не мог познать ее. Государство ставит себе целью сказочную страну с кисельными берегами, что как раз противоположно истинной цели жизни – познанию воли во всем ее ужасе.

Бонапарте, в сущности говоря, не хуже многих людей, чтобы не сказать – большинства. Он – самый обыкновенный эгоист, домогающийся своего благополучия на счет других. Что отличает его – это лишь большая сила, чтобы удовлетворять требованиям воли, более значительный рассудок, разум, мужество; к тому же случай еще предоставил ему и благоприятное поле действий. Благодаря всему этому он достиг в своем эгоизме того, чего тысячи других людей хотели бы, но не могли достигнуть во эгоизме своем. Всякий захудалый плут, который с помощью мелких гадостей достигает для себя незначительной выгоды во вред, хотя бы столь же незначительный, другим, – такой же дурной человек, как и Бонапарте.

Люди, мечтающие о возмездии после смерти, станут требовать, чтобы Бонапарте невыразимыми муками искупил все бесчисленные страдания, причиненные им. Но он не более заслуживает наказания, чем все те люди, которые при той же воле не имеют той же силы. Благодаря тому, что Бонапарте была дана эта редкая сила, он проявил всю злобность человеческой воли; а страдания его эпохи, как неизбежная оборотная сторона этого, делают явным то горе, которое неразрывно связано со злою волею, чьим проявлением и служит весь этот мир в целом. Но именно в том и цель мира, чтобы познать, с каким несказанным горем связана воля к жизни, ибо воля к жизни и горе в сущности – одно и то же. Появление Бонапарте, следовательно, много привносит к этой цели. Не в том цель мира, чтобы быть пресно-скучною сказочною страною с молочными реками, – а в том, чтобы мир был трагедией, в котором воля к жизни познала бы себя и обратилась. Бонапарте представляет собою лишь грандиозное зеркало человеческой воли к жизни.

Различие между тем, кто причиняет страдания, и тем, кто претерпевает их, существует лишь в явлении. И тот и другой – единая воля к жизни, тождественная с великими страданиями, через познание которых она может обратиться и прийти к концу.

Древность имела главное преимущество пред новым временем, по-видимому, в том, что в древности (пользуясь выражением Бонапарте) les paroles шли aux choses, теперь же – нет. Мысль моя такая: в старые времена общественная жизнь, государство и религия, равно как и частная жизнь, характеризовались решительным утверждением воли к жизни; характером же нового времени является отрицание этой воли, так как последнее – характер христианства; но вот часть этого отрицания выторгована уже открыто, ибо оно слишком противоречит характеру человечества; отчасти же втихомолку утверждается то, что открыто отрицается: оттого повсюду в ходу половинчатость и неискренность; поэтому-то новое время и столь мизерно в сравнении с древностью.

Смерть Сократа и распятие Христа принадлежат к великим характерным чертам человечества.

Главная черта в национальном характере итальянцев – это совершеннейшее бесстыдство. Оно заключается в том, что, с одной стороны, не считаешь себя слишком плохим ни для чего, т.е. становишься претенциозным и нахалом; с другой стороны, ни для чего не считаешь себя слишком хорошим, т.е. впадаешь в низость. Напротив, у кого есть стыд, тот для некоторых вещей – слишком застенчив, для других – слишком горд. У итальянца нет ни того, ни другого: смотря по обстоятельствам, он или труслив, или высокомерен.

В других частях света есть обезьяны, в Европе же – французы. Это выходит на одно.

Истинный характер североамериканской нации – это пошлость, она проявляется в ней во всех формах, как пошлость моральная, интеллектуальная, эстетическая и общественная; и не только в частной жизни, но и в публичной: она не расстается с янки, как бы он себя ни вел. Он может сказать о ней то же, что Цицерон о науке: nobiscum peregrinatur etc. Именно пошлость делает его диаметрально противоположным англичанину, который неизменно стремится быть аристократом во всем – в моральном, интеллектуальном, эстетическом и общественном отношениях; и поэтому янки ему наполовину ненавистен, наполовину смешон. Янки – истые плебеи мира. Причина этого кроется отчасти в республиканском строе, отчасти в том, что они ведут свое происхождение частью от колонии преступников, частью от тех лиц, которым многого нужно было бояться в Европе, отчасти в климате.

Нижнесаксонцы неуклюжи, не будучи неловкими; верхнесаксонцы неловки, не будучи неуклюжими.

Немцам ставили в упрек, что они подражают то французам, то англичанам; но это именно – самое разумное из всего, что они могли бы делать, ибо собственными силами они ничего дельного на рынок не выносят.

Природа аристократичнее, чем все, что известно нам на земле: ибо все различие, установляемое рангом или богатством в Европе или кастами в Индии, ничтожно в сравнении с тою пропастью, какую природа бесповоротно полагает между людьми в моральном и интеллектуальном отношениях: и совершенно так же, как в других аристократиях, так и в аристократии природы, десять тысяч плебеев приходятся на одного благородного и миллионы на одного князя, а масса людей – это чернь, plebs, mob, rabble, la canaille.

Но именно поэтому, кстати говоря, патриции и благородные от природы, как и патриции государств, тоже должны не смешиваться с чернью, а держаться тем более обособленно и недоступно, чем выше они стоят.

На эти упомянутые, человеческими учреждениями порожденные сословные различия можно, до известной степени, даже смотреть как на пародию или на подделку различий природных – поскольку именно внешние признаки первых, как изъявление почтения, с одной стороны, и выражение превосходства – с другой, в сущности подобают и могут приниматься всерьез лишь по отношению к природной аристократии[54]54  Да и возникнуть-то эти внешние знаки должны были лишь вследствие признания природной аристократии, так как все они, по-видимому, должны выражать совершенно иное, чем простое превосходство в силе, и они, очевидно, изобретены не для признания силы.


[Закрыть], тогда как при различиях, установленных людьми, внешние знаки почтения изъявляются только для виду, так что природная аристократия относится к порожденной человеческими учреждениями, как мишура – к золоту или театральный король – к действительному.

Впрочем, всякое произвольно установленное сословное различие между людьми признается охотно, только природное различие – не признается: всякий готов признать другого знатнее или богаче себя и, сообразно с этим, почитать его; но никто не хочет признавать несравненно большее различие, непреложно установленное между людьми природою, и всякий считает себя равным всякому другому по уму, способности суждения, проницательности; поэтому в обществе и проигрывают как раз наиболее выдающиеся люди; оттого они и стараются избегать общества.

Пожалуй, было бы недурною темою для художника изобразить контраст между природной и созданной людьми аристократией – например, представить какого-нибудь князя со всеми знаками его превосходства и с физиономией самого низшего ранга – в разговоре или в ином сопоставлении с выражающей величайшее духовное превосходство физиономией человека, одетого в лохмотья.

Прочное и радикальное улучшение человеческого общества, а в силу этого и состояния человечества вообще было бы возможно лишь в том случае, если бы существующую условную табель о рангах выправили согласно природе, так что парии природы должны б были нести самые недостойные обязанности, судры занимались бы механическими ремеслами, ваисии занимались бы высшею промышленностью, и лишь настоящие кшатрии были бы государственными людьми, полководцами и государями, а искусства и науки были бы в руках лишь истых браминов, тогда как в настоящее время условная табель о рангах столь редко совпадает с природного и часто даже стоит с нею в вопиющем противоречии. Лишь тогда стала бы vita vitalis. Конечно, трудности при этом необозримы. Необходимо было бы, чтобы каждый ребенок получал свое назначение не по состоянию его родителей, а по решению глубочайшего знатока людей.

Полигамия имела бы, наряду с многими другими, еще и то преимущество, что муж не входил бы в столь тесную связь с родителями своей жены, страх перед чем ставит в настоящее время препятствия бесчисленным бракам[55]55  [Позднейшая приписка па полях:] 10 тещ вместо одной!


[Закрыть].

Главное препятствие к прогрессу человеческого рода – то, что люди прислушиваются не к тем, кто говорит наиболее разумно, а к тем, кто говорит наиболее громко.

Чего добились в самом деле Вольтер, Юм, Кант? Мир – это Hopital des incurables![56]56  [Позднейшая приписка на полях:] Много!


[Закрыть]

Я думаю, что обычай иметь пажей произошел от того, что князья охотно держали при своем дворе, в качестве заложников, сыновей подчиненных вельмож.

Королей и слуг называют только по имени – т.е. обе крайние противоположности общества.

Quaeritur: если преступник сходит с ума после расследования дела, подлежит ли он тогда казни за убийство, совершенное им в здравом состоянии? – Очевидно, нет.

Аргумент в защиту перепечатки, что «воспроизведение предмета, представляющего мою собственность (книги), не есть нарушение права», – нелеп.

Духовное произведение более, чем что-либо другое на свете, – собственность автора. Он хочет воспользоваться ею для сообщения другим: каким образом и способом – в этом ему предоставлена полная свобода. Закон должен защищать его собственность, как и всякую другую. Но эта собственность не материальная, как всякая другая, а духовная, имматериальная. Поэтому нелепо трактовать ее, как это делается в вышеприведенном аргументе, как материальную, т.е. по правилам, приложимым лишь к собственности материальной. Автор должен иметь возможность обнародовать свою собственность, не подвергая опасности своего права собственности: и так как сообщение может произойти лишь путем материальных средств, которые как таковые подвергают опасности похищения его собственность (сообщаемую имматериальную собственность), то кража должна быть предотвращаема законами, характер которых будет совершенно своеобразным и специальным, ибо в этом единственном случае их объектом будет собственность имматериальная, и поэтому материальные объекты, к которым законы прежде всего относятся, выступая лишь per accidens, совсем и не должны рассматриваться как таковые и не должны подчиняться правилам, пригодным для материальных объектов; нет, объектом остается здесь все же собственность имматериальная; поэтому-то законы должны будут казаться совсем несправедливыми, если, игнорируя их имматериальный объект, мы будем их рассматривать как направленные на самое материальное средство, о котором они прежде всего говорят; это можно бы сравнить с суждением человека, который, слыша, что ноты называют произведением искусства, стал бы рассматривать их как рисунок, свободно составленный из фантастических арабесок.

Устройство человеческого общества колеблется, как маятник, между двух зол – двумя пунктами остановки, которые полярны друг другу: это – деспотизм и анархия. Поскольку государственное устройство удаляется от одной крайности, постольку приближается оно к другой. Поэтому легко всякому прийти к мысли, что как раз середина была бы правильной. Далеко не так! Ибо обе эти крайности – вовсе не одинаковое зло и не одинаково опасны: первой из них можно опасаться гораздо менее; удары деспотизма прежде всего даны лишь в возможности и поражают, если они даже действительно разразятся, лишь одного из миллионов. При анархии же возможность и действительность нераздельны; ее удары поражают каждого и ежедневно. Следовательно, всякое государственное устройство должно приближаться гораздо более к деспотии, чем к анархии; даже оно должно содержать в себе маленькую возможность деспотизма.

Республиканцы желали бы, чтобы у немецкого государства была одна верховная глава, как Нерон хотел видеть у человечества одну голову, чтобы обезглавить его одним ударом.

Глава IX
К учению о неразрушимости нашего истинного существа смертью

Мы бодрствовали и будем снова бодрствовать; жизнь – это ночь, которую заполняет долгий сон, становящийся иногда гнетущим кошмаром.

Как человек, упавший в море, именно потому, что он натолкнулся на дно, всплывает снова на поверхность воды, так грех часто возвращает людей самого лучшего типа на путь истинный; так было с Гретхен в «Фаусте». Грех действует тут как страшное сновидение, ужас которого прогоняет у нас весь сон.

Моя фантазия часто (в особенности во время музыки) играет мыслью, что жизнь всех людей и моя собственная – только сновидения какого-то вечного духа, дурные и хорошие сновидения, а каждая смерть – пробуждение.

Опыт, на котором ясно проявляется двойственность нашего сознания – это наше в различные времена различное воззрение на смерть. Бывают моменты, когда смерть, если мы ее живо представляем себе, является в таком страшном виде, что мы не понимаем, как возможно при такой перспективе иметь спокойную минуту и как это не каждый человек проводит свою жизнь в жалобах на необходимость смерти. В другие времена мы думаем о смерти с спокойной радостью, более того – с тоскою по ней. Мы правы и в том, и в другом случае. В первом настроении мы вполне охвачены временным сознанием, мы не что иное, как явление во времени; в этом случае смерть для нас – уничтожение, и нам действительно следует бояться ее как величайшего зла. В другом настроении живо высшее сознание, и оно справедливо радуется расторжению таинственной связи, с помощью которой оно соединено с эмпирическим сознанием в тождество одного я, – ибо с эмпирическим сознанием необходимо полагается не только греховность, но и все зло, которое проистекает из этого царства ошибки, случая, злобы и глупости, и наконец – смерть: смерть – это как бы обусловленный жизнью долг, как и другие менее достоверные невзгоды (haec vivendi est conditio. Гораций). Поэтому Библия и христианство вправе утверждать, что смерть пришла в мир благодаря грехопадению, а также тяготы и нужда в жизни («В поте лица твоего будешь ты есть хлеб твой» и т.д.). Злоба других, от которой мы страдаем, имеется как задаток и в нас, и это мы, следовательно, своим вочеловечением становимся в ней повинны, а потому мы справедливо подвергаемся ее действиям. Временное в нас принадлежит времени, должно страдать в нем и пройти: для него нет никакого спасения. Только вечное может спасти себя самоутверждением, т.е. добродетелью. Если же мы отвергаем его, т.е. если мы порочны, то именно потому мы – вполне временные существа и попадаем во власть смерти и зла.

Аскетизм – это отрицание временного сознания, гедонизм – его утверждение. Фокус этого утверждения – в удовлетворении полового влечения; оттого целомудрие является первой ступенью к аскетизму и служит этапом от добродетели к нему. Поэтому, если бы целомудрие стало всеобщим, человеческий род вымер бы, т.е. не было бы необъяснимого существования временного сознания наряду с высшим, – высшее сознание, следовательно, утверждало бы себя в чистой форме: добродетель и представляет собою именно явление такого утверждения[57]57  Наивысшая степень аскетизма, полное отрицание временного сознания – это добровольная голодная смерть, мне до сих пор известны только два примера ее; один пример я выписал из «Nurnberger Korrespondent von und fur Deutschland» от 29 июля 1813, другой упоминается в моих тетрадях по физиологии у Блюменбаха. Избрать какой-нибудь иной род смерти, кроме голодной, исходя из вполне чистого аскетизма, нельзя, потому что намерение избежать долгих мучений – уже утверждение чувственного мира; вместе с тем голодная смерть была в обоих случаях особым Божеским волнением. Исключение составляют избранные из синкретизма положительных религий с чистым аскетизмом роды смерти, например – искусно устроенное самораспятие одного сапожника в Италии. Я думаю, что этот случай также упоминается в упомянутой тетради.
  [Позже:] Цитируется Блюменбах:
  1) Bresiauer Sammlung von Natur und Medicingeschichten: 9-ter Versuch, сентябрь 1719.4* p. 363 seqq. (в гостинице).
  2) (Бейль) Nouvelles de la rcpublique des lettres, февраль 1685, p. 189 seqq. (в сумасшедшем доме).
  3) Циммерман об одиночестве, т. I, р. 182.


[Закрыть].

Если бы кто-нибудь углубился в себя и затем сказал: чтобы я перестал быть? да ведь не будь меня, что же еще останется на свете! – то он был бы прав, если бы только его поняли.

Когда человек смешивает себя со своим непосредственным объектом, познает себя как временное существо, думает, что он нечто возникшее и должен исчезнуть, – он уподобляется человеку, который, стоя на берегу, смотрит на убегающие волны и думает, что он сам уплывает, в то время как волны стоят на месте; между тем он стоит неподвижно, и только волны катятся мимо него.