Текст книги "Метод в теологии"

Религиозный опыт спонтанно выражается в изменении установок, в той жатве Духа, каковой являются любовь, радость, умиротворенность, доброта, кротость, верность, благородство и самоовладение. Но он также соотнесен со своим основанием и средоточием – с mysterium fascinans et tremendum, и выражение этой соотнесенности широко варьируется по мере того, как человек продвигается от ранних к позднейшим стадиям смысла.

На самой ранней стадии выражение проистекает из инсайтов, обращенных на чувственные презентации и репрезентации. Легко схватывается пространственное, но не временно́е, видовое, но не родовое, внешнее, но не внутреннее, человеческое, но не божественное. Только в той мере, в какой временно́е, родовое, внутреннее, божественное может быть некоторым образом ассоциировано с пространственным, видовым, внешним, человеческим, то есть, говоря языком «наивного реалиста», «спроецировано» на них, – только в этой мере возможен инсайт, из которого проистекает выражение. Таким образом, через ассоциацию религиозного опыта с его внешним поводом опыт становится чем-то выраженным, а значит, определенным и различимым для человеческого сознания.

Такие внешние поводы именуются иерофаниями. Их множество. Когда каждая иерофания из множества есть нечто отличное от остальных и не связанное с ними, возникают так называемые боги одного мгновения. Когда таких иерофаний много, но они опознаются как обладающие фамильным сходством, мы имеем дело с живым политеизмом, представленным сегодня восемьюстами тысячами богов синтоизма[86]86
  См. Ernst Benz, «On Understanding Non-Christian Religions», The History of Religion, ed. M. Eliade and J. Kitagawa, Chicago: University of Chicago Press, 1959, особенно pp. 120 f.


[Закрыть]. Когда различные религиозные опыты ассоциируются с единственным местом, в нем являет себя бог места. Когда эти опыты представляют собой опыты единственной личности и объединены единством этой личности, мы имеем дело с личным богом, каковым был бог Иакова или Лавана[87]87
  О местном и личностном понимании Бога в Библии см. N. Lohfrnk, Bibelauslegung im Wandel, Frankfurt-am-Main: Knecht, 1967.


[Закрыть]. Наконец, когда эта унификация социальна, ее следствием будет бог (или боги) группы.

Думаю, нет ни одного ясного и очевидного свидетельства, которое подтверждало бы, что религиозный опыт соответствует предложенной модели, кроме вероятной предпосылки, утвержденной тем фактом, что Бог благ и наделяет всех людей достаточной для спасения благодатью. Но есть, по крайней мере, один ученый, у которого можно найти прямые высказывания по этому поводу применительно к чертам, общим для таких мировых религий, как христианство, иудаизм, ислам, зороастрийский маздаизм, индуизм, буддизм и даосизм. В самом деле, Фридрих Хайлер достаточно подробно описал семь таких общих черт[88]88
  F. Heiler, «The History of Religions as a Preparation for the Cooperation of Religions», The History of Religions, ed. M. Eliade and J. Kitagawa, Chicago: University of Chicago Press, pp. 142–153.


[Закрыть]. Хотя я не имею возможности воспроизвести здесь богатую текстуру его мысли, я должен, по крайней мере, привести список тем, которые он рассматривает: существование трансцендентной реальности; ее имманентное пребывание в человеческих сердцах; ее высшая красота, истина, справедливость и благость; Бог как любовь, милосердие, сострадание; путь к Богу через покаяние, самоотречение и молитву; путь как любовь к ближнему, даже к врагам; путь как любовь к Богу, так что блаженство рассматривается как познание Бога, единение с Ним или растворение в Нем.

Думаю, нетрудно увидеть, что эти семь общих черт мировых религий внутренне присущи опыту пребывания в безграничной любви. Пребывать в любви означает пребывать в любви к кому-то. Пребывать в любви беспредельно, безусловно, безоговорочно, безгранично означает любить кого-то трансцендентного. Когда мой любимый трансцендентен, он пребывает в моем сердце, он реален для меня внутри меня. Когда эта любовь утоляет мою безграничную жажду самотрансцендирования в постижении, истине и ответственности, утоляющий эту жажду должен быть верхом постижения, истины и блага. Коль скоро он решил прийти ко мне в даре своей любви, он сам должен быть любовью. Коль скоро любовь к нему для меня есть самотрансцендирование, она есть также отрицание самости, которая должна быть преодолена. Коль скоро любовь к нему означает внимание к нему, она есть молитва, размышление, созерцание. Коль скоро любовь к нему плодотворна, она выливается в любовь ко всему, что любит и что мог бы любить он. Наконец, из опыта любви, сосредоточенной на тайне, рождается жажда знания, как сама любовь есть жажда единения. Таким образом, для того, кто любит незнаемое, понятие блаженства есть знание его и единение с ним, какими бы способами ни достигалось то и другое.

Религиозное развитие – это не просто развертывание, во всех его последствиях, динамичного состояния безграничной любви. Ибо эта любовь есть вершина самотрансцендирования, а человеческое самотрансцендирование всегда хрупко. Само по себе самотрансцендирование подразумевает напряжение между «я» как трансцендирующим и «я» как трансцендируемым. Таким образом, идентичность человека никогда не бывает чистым, безмятежным и надежным обладанием. Это всегда рывок из неподлинности, причем любой успешный рывок лишь делает очевидной необходимость следующего рывка. Наше продвижение в понимании есть также устранение упущений и недоразумений. Наше продвижение в истине есть также исправление ошибок и заблуждений. Наше моральное развитие совершается через покаяние в грехах. Подлинную религию открывают и реализуют, избегая множества ловушек религиозных заблуждений. Таким образом, нам приходится бдеть и молится, прокладывать себе путь среди страхов и колебаний. При этом величайшие святые объявляют себя величайшими грешниками, хотя их грехи кажутся поистине ничтожными остальному святому народу, лишенному их дара различения и любви.

Этот диалектический характер религиозного развития подразумевает, что семи общим характеристикам, или чертам, перечисленным выше, соответствуют в истории религии противоположные черты. Мы сказали, что пребывать в любви означает пребывать в любви к кому-то. У любви есть личностное измерение. Но им могут пренебрегать в такой школе молитвы и аскезы, где религиозный опыт подчеркнуто ориентируется на трансцендентную тайну. В этом мире трансцендентное есть ничто. Тайна неведома. Если бы не трансцендентальное понятие бытия как подлежащего познанию, трансцендентную тайну можно было бы назвать просто ничем[89]89
  См. в буддизме, Е. Benz, op. cit., р. 120; F. Heiler, op. cit., р. 139.


[Закрыть].

Кроме того, здесь, как и на более ранней стадии, трансцендентность могут преувеличенно акцентировать, а имманентностью пренебрегать. Тогда Бог становится далеким, абстрактным, почти забытым[90]90
  См. F. M. Bergounioux and J. Goetz, Prehistoric and Primitive Religions, Faith and Fact Books 146, London: Bums and Oates, 1965, pp. 82–91.


[Закрыть]. И наоборот, могут преувеличенно акцентировать имманентностью и пренебрегать трансцендентностью. Тогда утрата отсылки к трансцендентному лишает символ, обряд, чтение молитв их подлинного смысла, превращая их всего лишь в идол, магию, миф[91]91
  A. Vergote, Psychologie religieuse, Bruxelles: Dessart, 1966, p. 55.


[Закрыть]. Тогда и божественное может быть отождествлено с жизнью как универсальным процессом, по отношению к которому индивид и группа выступают лишь его частью и в котором они принимают участие[92]92
  F. M. Bergounioux and J. Goetz, op. cit., pp. 117–126.


[Закрыть].

Я представил пребывание в любви к Богу как предельное усовершение человеческой способности к самотрансцендированию. Такое ви́дение религии оправдано, если Бог мыслится как высшее усовершение трансцендентальных идей, как высший ум, истина, реальность, праведность, благость. И наоборот, когда любовь к Богу не связана строго с самотрансцендированием, она легко подпитывается эротическим, сексуальным, оргиастическим[93]93
  A. Vergote, op. cit., p. 56.


[Закрыть]. С другой стороны, любовь к Богу также пронизана благоговением. Помыслы и пути Божьи весьма отличаются от человеческих, и в этом своем отличии Бог устрашающ. Если религия не обращена всецело к добру, к подлинной любви к ближнему и к самоотверженности, ориентированной на бо́льшую полноту блага во мне самом, то культ устрашающего Бога легко соскальзывает в демонизм, в торжество деструктивности по отношению ко мне самому и к другим[94]94
  Ibid., p. 57. Cp. Rollo May, Love and Will, New York: Norton, 1969, chap. 5, 6.


[Закрыть].

Вот что я имею в виду, когда говорю, что религиозное развитие диалектично. Это вовсе не борьба противоположностей, а предельно строгая оппозиция между подлинностью и неподлинностью, между «я» как трансцендирующим и «я» как трансцендируемым. Это не просто оппозиция между противоречащими высказываниями, а оппозиция внутри человеческой реальности индивидов и групп. Ее следует определять не просто как априорную категориальную конструкцию; она также подлежит апостериорному обнаружению через критическое изучение истории. Она не ограничивается теми противоположностями, которые мы набросали, но на протяжении столетий проходит через бесконечное разнообразие институциональных, культурных, личностных и религиозных вариантов развития, упадка и восстановления. Мы вернемся к этому, когда будем рассматривать функциональную специализацию «диалектика».

Под словом подразумевается любое выражение религиозного смысла или религиозной ценности. Средством выражения может быть интерсубъективность, искусство, символ, язык, живущие в памяти и на портретах живые люди, долженствования или достижения индивидов, классов или групп. В норме используют любые способы выражения, но так как язык есть тот носитель, в котором смысл артикулируется лучше всего, устное и письменное слово особенно важно для развития и прояснения религии.

Через слово религия входит в мир, опосредованный смыслом и регулируемый ценностью. Она наделяет этот мир его глубочайшим смыслом и высочайшей ценностью. Она встраивается в контекст других смыслов и других ценностей. Внутри этого контекста она приходит к пониманию самой себя, к соотнесению себя с объектами своей предельной заботы, к тому, чтобы направлять энергию предельной заботы на достижение целей своей ближайшей заботы все более подлинным и действенным образом.

Прежде чем религия вступит в мир, опосредованный смыслом, она есть то первоначальное слово, с которым Бог обращается к нам, изливая в наши сердца свою любовь. Это первоначальное слово принадлежит не миру, опосредованному смыслом, а миру непосредственности, непосредственному опыту тайны любви и благоговения. Произносимое вовне слово исторически обусловлено: его смысл зависит от человеческого контекста, в котором оно произносится, а эти контексты варьируются от места к месту и от поколения к поколению. Но первоначальное слово, взятое в его непосредственности, хотя и варьируется в интенсивности, хотя и отзывается по-разному в разных темпераментах и на разных стадиях религиозного развития, исторгает человека из разнообразия истории. Оно ведет его из мира, опосредованного смыслом, к миру непосредственности, где образ и символ, мысль и слово утрачивают свою значимость и вообще исчезают.

Не следует делать отсюда вывод, что внешнее слово есть нечто незначительное. В действительности оно играет конститутивную роль. Когда мужчина и женщина любят друг друга, но не высказали друг другу свою любовь, они еще не пребывают в любви. Само их молчание означает, что их любовь не достигла точки самоотречения и самоотдачи. Только любовь, которую каждый свободно и вполне являет другому, создает радикально новую ситуацию пребывания в любви, и это полагает начало развертыванию ее следствий, длящихся на протяжении всей жизни[95]95
  См. A. Vergote, «La liberie religieuse comme povoir de symbolization», in: L' Hermeneutique de la liberie religieuse, ed. E. Castelli, Paris: Aubier, 1968, pp. 383 ff. Присутствие другой личности выводит человека из чисто эпистемологического контекста. Слова, которые он произносит, вводят новое измерение в смысл. О социальном происхождении смысла см. Gibson Winter, Elements for a Social Ethics, New York: Macmillan pb., 1968, pp. 99 ff.


[Закрыть].

Что верно в отношении любви мужчины и женщины, по-своему верно и в отношении любви Бога и человека. Обычно таинственный опыт любви и благоговения не объективируется. Он остается внутри субъективности как некий вектор, глубинная направленность, роковой призыв к пугающей святости. Быть может, после долгих лет неотступных молитв и самоотречения погруженность в мир, опосредованный смыслом, станет менее тотальной, и опыт тайны сделается достаточно ясным и отчетливым, чтобы пробудить внимание, удивление, вопрошание. Все, что может сделать человек, – это позволить событиям течь своим чередом, позволить случиться тому, что во многих случаях возвращается вновь и вновь. Но тогда более, чем когда-либо, человек нуждается в слове: в слове традиции, аккумулирующем религиозную мудрость; в дружественном слове, объединяющем тех, кто разделяет этот дар любви Божьей; в слове Евангелия, возвещающем, что Бог первым возлюбил нас и в полноте времен явил эту любовь во Христе – распятом, умершем и воскресшем.

Итак, слово личностно. Cor ad cor loquitur [сердце к сердцу говорит]: любовь говорит к любви, и речь ее исполнена силы. Религиозный лидер, пророк, Христос, апостол, священник, проповедник возвещает в знаках и символах то, что согласуется с даром любви, который творится Богом внутри нас. Слово также социально: оно сводит в единое стадо заблудших овец, которые принадлежат друг другу, ибо в глубине сердца отвечают на одну и ту же тайну, выраженную вовне. Наконец, слово исторично. Оно есть выраженный вовне смысл. Оно призвано найти свое место в контексте других, нерелигиозных смыслов. Оно призвано заимствовать и приспособить к себе язык, на котором легче говорить об этом мире, чем о трансценденции. Но эти языки и контексты меняются в зависимости от времени и места, чтобы придавать словам изменчивые смыслы, и высказываниям – изменчивые значения.

Отсюда следует, что религиозное выражение способно проходить через разные стадии смысла и осуществляться в различных его областях. Когда области здравого смысла, теории, интериорности и трансценденции различены и взаимосвязаны, нетрудно понять многоликость религиозного высказывания. В самом деле, его истоком и сердцевиной служит таинственный опыт любви и благоговения, относящийся к области трансценденции. Его основания, базовые термины и отношения производны от области интериорности. Его техническое развертывание принадлежит к области теории, а провозглашение и слушание – к области здравого смысла.

Как только будут различены эти области и поняты отношения между ними, нетрудно понять в общих чертах, как выглядят более ранние стадии и каковы направления развития. Восточная религия делает упор на религиозный опыт. Семитская религия акцентирует пророческий монотеизм. Западная религия культивирует область трансценденции через свои церкви, литургию, безбрачное священство, религиозные ордена, общины и братства. Она выходит в область теории своими догматами, теологией, правовыми структурами и установлениями. Она должна выстроить общее основание для теории и здравого смысла, обретаемое в интериорности, и должна использовать это основание для того, чтобы связать опыт трансцендентного с миром, опосредованным смыслом.

Но если глядеть назад легко, то глядеть вперед по-настоящему трудно. Когда выражение ограничивается областью здравого смысла, оно способно стать успешным, только если опирается на мощь символов и фигур, подсказывающих или пробуждающих в воображении то, что не может быть адекватно высказано. Когда область теории становится явной, религия может воспользоваться этим преимуществом и с большей ясностью и твердостью высветить свои пределы, цели и задачи. Но пока обращение ума не совершилось, вспыхивают споры. Даже там, где такое обращение достигнуто, возникает странный контраст и напряжение между старым постижением согласно здравому смыслу, неотличимым от чувствования, и новым, теоретическим постижением, лишенным чувства и изобилующим дефинициями и теоремами. Так Бог Авраама, Исаака и Иакова противопоставляется Богу философов и богословов; почитание Троицы и чувство раскаяния противопоставляются ученому дискурсу о Троице и определению раскаяния. Этот контраст невозможно понять, это напряжение невозможно разрешить внутри области здравого смысла и теории. Необходимо проникнуть глубже, в область интериорности, ибо только она позволяет дифференцированному сознанию понять самого себя и таким образом объяснить природу, а также дополнительные цели различных паттернов познавательной деятельности.

Вера есть знание, рожденное от религиозной любви.

Стало быть и прежде всего, имеется знание, рожденное от любви. Именно о нем говорил Паскаль, когда заметил, что у сердца есть резоны, которых нет у разума. Под разумом я понимал бы здесь активность на первых трех уровнях познавательной деятельности, а именно, на уровне переживания, понимания и суждения. Под резонами сердца я понимал бы чувства, которые представляют собой интенциональные ответы на ценности. Я обратил бы внимание на два аспекта таких ответов: на абсолютный аспект, то есть опознание ценности, и на относительный аспект, то есть предпочтение одной ценности другой. Наконец, под сердцем я понимаю субъекта на четвертом, экзистенциальном уровне интенционального сознания и в динамичном состоянии пребывания в любви. Тогда смысл замечания Паскаля будет следующим: помимо знания фактов, достигаемого в переживании, понимании и верифицировании, существует другой вид знания, достигаемый через различение ценности и ценностное суждение личности, пребывающей в любви.

Вера есть не что иное, как это более высокое знание, обретаемое, когда любовь оказывается божественной любовью, наполняющей наши сердца. К постижению витальных, социальных, культурных и личностных ценностей добавляется постижение трансцендентной ценности. Это постижение есть опыт утоления нашей безграничной жажды самотрансцендирования, актуальная обращенность к тайне любви и благоговения. Коль скоро эта жажда есть стремление умного к умопостигаемому, разумности к истинному и реальному, свободы и ответственности к истинному благу, опыт утоления этой жажды в ее безграничности может быть объективирован как завуалированное откровение абсолютного ума и умопостигаемости, абсолютной истины и реальности, абсолютной благости и святости. В такой объективации вопрос о Боге возвращается в новой форме, ибо теперь это прежде всего вопрос выбора. Отвечу ли я Богу любовью или отвергну его? Буду ли я жить даром его любви или отшатнусь, отвернусь, отступлюсь? Лишь во вторую очередь встают вопросы о существовании и природе Бога, и либо это вопросы любящего, который стремится познать Бога, либо неверующего, который стремится его избежать. Такова базовая альтернатива для экзистенциального субъекта, однажды призванного Богом.

Подобно другим ценностным постижениям, вера тоже имеет относительный и абсолютный аспекты. Она помещает все прочие ценности в свет и тень трансцендентной ценности. В тень, потому что трансцендентная ценность – наивысшая и несравненная. В свет, потому что трансцендентная ценность сопрягается со всеми прочими ценностями, чтобы их преобразить, возвеличить, прославить. Без веры порождающей ценностью выступает человек, а внутренней ценностью – человеческое благо, доставляемое человеком. В свете веры порождающей ценностью будет божественный свет и любовь, а внутренней ценностью – всецелый универсум. Так человеческое благо поглощается благом всеохватным. Как раньше понимание человеческого блага породило связь людей друг с другом и с природой, так теперь человеческая забота простирается за пределы мира людей – на Бога и Божий мир. Люди объединяются не только для совместной жизни и улаживания человеческих дел, но и для поклонения. Человек развивается не только в своих умениях и добродетелях, но также в святости. Власть любви Божьей влагает новую энергию и действенность во всякое благо, и смерть более не полагает конца человеческим упованиям.

Помыслить Бога как порождающую ценность, а мир – как внутреннюю ценность, означает помыслить, что Бог тоже самотрансцендирует, и что мир есть плод его самотрансцендирования, выражение и проявление его благоволения и благодеяния, его славы. Как величие сына есть слава отца, так величие человечества есть слава Бога. Сказать, что Бог сотворил мир себе в славу, означает сказать, что он сотворил его не ради себя, но ради нас[96]96
  «…Deus suam gloriam non quaerit propter se sed propter nos» [«…Бог ищет себе славы не ради себя, а ради нас»]. Thomas Aquinas, Sum. Theol., II^a II^ae, q. 132, a. 1, ad 1^m.


[Закрыть]. Он сотворил нас по образу своему, ибо наша подлинность состоит в том, чтобы быть подобными ему в самотрансцендировании, в том, чтобы быть началом порождения ценности, в истинной любви.

Не имея веры, не имея очей любви, мир оказывается слишком зол, чтобы Бог был благ, чтобы благой Бог существовал. Но вера признает, что Бог наделяет людей свободой, что он желает видеть их личностями, а не своими орудиями; что он призывает их к большей подлинности, превозмогающей зло добром. Так вера соотносится с человеческим прогрессом и принимает вызов человеческого упадка. Ибо вера и прогресс имеют общее основание в познавательном и нравственном самотрансцендировании человека. Содействовать одному означает косвенно содействовать и другому. Вера помещает усилия человека в дружественный универсум; она высвечивает глубинное значение достижений человека и укрепляет его доверие к новым начинаниям. И наоборот, прогресс реализует возможности человека и природы; он делает очевидным, что человек существует для того, чтобы привести этот мир к новым достижениям, и эти достижения, будучи благом для человека, в то же время прославляют Бога. Более чего бы то ни было именно вера властна остановить упадок. Упадок раздирает культуру враждующими идеологиями, оказывает на индивидов социальное, экономическое и психологическое давление, что с точки зрения человеческой тленности равноценно детерминизму. Он умножает и нагромождает злоупотребления и абсурд, порождающие зависть, ненависть, злобу, насилие. Не пропаганда и не аргументация, а религиозная вера освободит человеческую рациональность из идеологической тюрьмы. Не человеческие обещания, а религиозное упование позволяет человеку сопротивляться мощному давлению социального упадка. Если страсти надлежит умерять, если заблуждения надлежит не усугублять, не замалчивать, не просто смягчать полумерами, но признавать и искоренять, то человеческую одержимость и гордыню должны сменить религиозное милосердие, сострадание и служение, самоотверженная любовь. Люди грешны. Чтобы прогресс человечества не искажался и не прерывался из-за невнимательности, глупости, безрассудства и безответственности, присущих упадку, люди должны помнить о своей греховности. Они должны признать свою реальную вину и исправить свои пути. Они должны смиренно научиться тому, что религиозное развитие диалектично, что дело покаяния и обращения длится всю жизнь.